Валерий СУЗИ. «Мысль семейная» в русской классике (в продолжение темы «живой жизни»)

Выражение «мысль семейная» принадлежит Л. Толстому (Софья Андреевна записала его слова о том, что в «Войне и мире» он любил «мысль народную», а в «Анне Карениной» — «мысль семейную»). Суть может быть отнесена ко всей классике, начиная с Державина.

Если Церковь и семья, защищая личность, сплачивали нацию, то сословные деления грозили распадом как социума, так и индивида; и горе тому, кто оказывался без их защиты: утративший преемство обречен быть изгоем.

Одной из ведущих стала тема «промотавшихся» отцов и детей, разоряющих родовое имение, тема оскудения, духовного сиротства, бесприютности. Образ гибнущих дворянских гнезд рожден тоской по утраченному ладу и семейному теплу. Дом противостоит хаосу извне и внутри, манит светом в бесконечных странствиях по бескрайним просторам страны.

Мысль семейная (семейный роман) заняла особое место в литературе XIX века, поскольку над семьей и личностью нависла власть социума, опасность поглощения им.

Семейная хроника (роман, сага), обретшая зрелые формы к середине XIX века, уходит корнями в бытовую повесть Нового времени, параллельную сюжетно-бытовой живописи Нидерландов XVI–XVII веков. Их развитие стимулировано пробуждением интереса к личности и упорядочением покойных форм буржуазно-частной жизни.

Тема семейного уклада, счастья развивается в «Онегине», «Капитанской дочке», «Повестях Белкина», «Дубровском», достигает апогея в семейных хрониках Аксакова, задевает либералов («Былое и думы» Герцена), революционеров-демократов («Что делать?» Чернышевского), отзывается ностальгией в эмиграции, особенно после Октября: это тема утраты, распада кровно-родовых связей.

Ведь Дом — ковчег спасения, где точка покоя пребывает в эпицентре бури (см., например, «Парус» Лермонтова и «Сон на море» Тютчева в параллель сну Христа в бурю). Так утлым челном, колыбелью выглядит ветхий возок у Пушкина и Толстого среди разгула беснующихся стихий.

Русский логос и предстает двуипостасно: и разгулом страстей, и якорем спасения (словом погубишься, Словом и спасешься). В нем скрыт вольный Дух, что дышит, где хочет, и воля к Лику; он теофаничен, христоцентричен.

В обозначенной теме шедевры нашей классики («Горе от ума», «Герой нашего времени», «Дворянское гнездо» и пр.) предстают в парадигме вечности («наше бо жительство в небесах есть», говорит Зосима в «Карамазовых»), отличной от социально-исторических ракурсов, раскрываются в иномирных обертонах смыслов, подсвечены символикой мифа.

Но намечается и отчуждение частей от целого, что ведет к атомизации и распаду индивида («Мертвые души», «Господа Головлевы», «Пошехонская старина»).

Кто ж не вздыхал вослед Гоголю об идиллии уездного захолустья («Старосветские помещики») среди бурного моря житейского («Как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»)? Даже пройдоха и авантюрист Чичиков в бесконечных своих странствиях мечтает о тихом родном гнездышке.

Социальный срез лишнего, маленького человека врастает в тему тотального одиночества, заброшенности в пещеру-универсум Платона, темницу мира (Мандельштам), в узилище, где «голый человек на голой земле» (Плиний Старший) выглядит «вечности заложником, у времени в плену» (Пастернак) и вместе с тем десантником, ее агентом.

Эволюция завершается умиранием провинциально-усадебной культуры в драмах Чехова, «Дачниках» Горького. В данной теме формы культуры, природа и цивилизация, стихия хаоса и порыв к домостроению сталкиваются как полюса страсти-позыва.

Двойственная, бесовски дуальная, расщепленная наша природа раскрывается парадоксальной антиномичностью образа и подобия.

Образ скрывает потенцию и актуализацию, отличаясь от Творца восполнимой неполнотой, укоренённой в Первообразе процессуально нерасщепляемой целостностью.

Здесь скрыты ключи к методологии филологического анализа, что выявляет Бахтин в заметке 1975 года. Методолог оказался ближе к диалектике Лика, чем церковно патентованные ученые с их социально-психологическими «типологиями».

Как заявил некий неофит активистского толка: «В Оптиной диалогов не вели»; это так. Но и не сплошь исихаствовали, не гнушались (подобно манихеям) дарами земными.

Учтем, что наше слово не равно вечным глаголам; вопреки неистовым ревнителям оно — лишь отблеск; утешает, анестезирует, а не спасает (поэт подобен, соименен Творцу, но не равен Ему сущностно). Ревнители не по разуму (имя им легион) подменяют христоцентрию антропоцентрией, обрядоверием, замещая Бога идеалом-кумиром, храм — капищем культур.

Мысль Пушкина о том, что предания русского семейства должны лечь в основу литературы, перекликается с тем, что Лермонтов в 1840 году говорил Белинскому о замысле трилогии из эпох Екатерины II, Александра I, Николая I, образующих единство[1].

Сегодня приходится констатировать, что нет не только «русского семейства», но и его отголосков; все отошло в область «преданий».

Пунктирно, и контрастно, в плане сближения и отталкиваний, обозначим заявленную тему в творчестве двух великих романистов — Достоевского и Толстого.

Тема семьи / бессемейности — сквозная у Достоевского, начиная с «Бедных людей». Идея семьи, связующего, скрепляющего начала, проходит через все его романы.

Он отражает неизбежный процесс распада семейных связей под напором всеобщего стремления к личному успеху. Процесс начинается с отчуждения личности не только от рода и семьи, нации и народа, но и от себя, неповторимой своей сущности.

Его Пятикнижие есть «преданья русского семейства», случайного, на грани распада.

Богоявление автор симптоматично и связывает с феноменом семьи, где тема спасения связана с целеполаганием, не противореча обожению (теозису). Но акцент в идее оправдания чадородием он переносит с Рождества на Пасху, парадоксально увязав момент Страстей, пребывания во гробе (схождения во ад плоти, мира) — с поклонением волхвов Младенцу в яслях. Ход смелый, заряжен потенциями многих смыслов. Скрытую гармонию, что сильней явленной (Гераклит Эфесский), и мощь сопряжения полюсов, диссонанса нам и предстоит вскрыть.

Роль семьи (рода), личности и Бога в спасении и теозисе, т. е. освящение рода (что так привлекало Розанова в Ветхом Завете и хоть как-то, через Христа, примиряли его с иудейством), связует ипостась Духа с почвой, плотью и кровью; это тема христоцентрии, Христова Образа в мире, Его Имени и Лика.

Русских авторов волнует тема родовой и личной вины (повреждение своеволием и средой), их соотношение, истоки Зла, повреждения в мире. Такова связь понятий (безличных: род, почва — и личных: Искупитель, индивид), входящих в круг христианского натурализма (В. Зеньковский).

Достоевский позицию героя (по сути, свою), т. е. социальное христианство (розовое, по К. Леонтьеву; социальный натурализм, близкий социал-дарвинизму), поверяет социумом. Так, князь Мышкин родовит, но бессемеен (вариант идеи, относимой мной к нему: свят, но не искусен); его связь с родом обозначена через Елизавету Прокофьевну Епанчину; прочие герои (кроме Н.Ф. Барашковой) пребывают в лоне семьи.

Отметим, тема Рока в романе (вообще, у русских авторов) заметно ослаблена, переведена в близкую им тему вины Рода, среды, социума (герой и виновен, и невинен одновременно)[2].

Русская душа тиранию древнего Рока не приемлет; от него можно ускользнуть, из-бежать его (благо, есть куда). У нас Рок замещен — Родом, долей (наделяемой судьбой), здесь связь более человечная, личная: пуповину с Родом можно порвать, от своей доли-надела вправе отказаться, одарив ею другого.

У Достоевского мир связан общей ущербностью, чувством вины (оно не утрачено срамниками; себя потеряли, а стыд, хоть и ложный, хранят; даже природный шут, приживал, влюбленный бес и лже-юрод старик-Карамазов возведен в статус инока зла).

Тема взаимно-общей вины («Каждый за всех и за всё виноват» возникает из «Разве я сторож брату моему»), образ «малой церкви-семьи» (братства, детской семьи-церкви, в память об Илюше) представлена модусами иномирия, выраженного смертью: в романе братья — сироты при живом отце; Смердяков и Иван бунтуют против Бога-Отца; Алеша впадает в искус по исхождении духа от старца. Так намек на чудо в случае с Митей, покусившимся на отца, очевиден: «…Слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение — не знаю, но черт был побежден»[3].

Рудимент безликого Рода у нас тесно переплетен с личной виной; потому Мышкин в наследственной своей болезни не виновен (борется с несчастной своей долей), и отчасти виновен (взял на себя миссию помощи людям не по силам, будучи сам ущербен).

Данная миссия принадлежит роду, истоку повреждения, коренится в вине рода (самооздоровляющейся, обновляющейся почве, изживающей, искупающей себя временем; прощение же составляет прерогативу Творца).

Утрата семьи означает неполноту, ущерб. Если герой одинок (Раскольников, Мышкин, Алеша, Зосима), то его хранит детская память рода. Заметим, русский Христос у Достоевского вписан в контекст семейно-родовых связей преемства, хранящих от распада.

Романист, подобно Тютчеву, но через героя (Иван), утверждает связь Христа с землей родной, уделом Богородицы. Он ищет опору в Благовестии, формирующем поэтику диалогов.

Но память в ней предстает неполной без образа матери и ребенка. Так, в сне Мити Карамазова о молчании «погорелых матерей» («Отчего дитё плачет?») плач души по родному дому задает тему утраты себя, симптом апокалиптики, и память личная, смертная оказывается глубже памяти родовой.

Мы поклоняемся своему Я, ублажаем его прихоти, обезличиваясь, теряем лицо. Это и есть — идолотворчество с неизбежным самоуничтожением. Ни семья, ни Род здесь не спасают; они лишь среда, средство; спасает только Имя, Лик. Их-то мы и отвергаем!

*Такова участь Толстого, им самим сотворенная. И чья бы ни была вина (семьи ли, его «последователей»-сектантов), ответственность — на нем; ибо от себя мы не свободны!

При всем своем дарования Толстой был не столько философом, сколько идеологом. В эпопее при главенстве «мысли народной» он разрабатывает ее на жизни близких ему семей Болконских, Ростовых, противопоставляя их Курагиным, Друбецким (вне-народа).

Он ранжирует уровни деградации Курагиных: жизнеспособный глава семьи, пустой красавец Анатоль, телесно совершенная, мраморно холодная Элен, Ипполит, дегенерат, жутко похожий на старших! Род, иссякая духовно-морально, обречен физически!

У Толстого цифра 3 изначально сакральна, жизненна: «Детство. Отрочество. Юность», «Севастополь в декабре, в мае, в августе», три законченных масштабных романа.

Автор поэтически изобличает и вновь идеологизирует, культивирует самость, бьется в ней, как в тисках, когда порывы и прорывы сменяются новыми тупиками!

И какая уж тут мудрость, когда маститый старец бежит из дома, как юнец!

По-человечески понять его можно, но принять трудно. Речь идет не о вине, но об ответственности, о крахе всего, бегстве в себя! Горько смотреть на одинокую могилу на краю оврага! Эгоцентрик-жизнелюб, дойдя до тотального нигилизма, сгубил все, чем жил.

Сбой оказался в неприятии Другого, Лика, доведя гения до отвержения себя. Это ли не саморазоблачение гордыни, когда превознесение грезы над жизнью, противостояние идеи реальному миру вернулось бумерангом, обратило личное бытие в условность?..

Достоевский же предпочитает двоицу — дихотомии, антиномии, дуальности, заряженные противоречиями, разрешимыми лишь Личностью. И вот парадокс: триадность одного, призванная снять проблемы, их усугубляет; а диады другого, чреватые дуализмом, всё решают. И сводится все к условности и безусловности; ключ же к ним скрыт в Лике!

В этом плане столь же наглядно перекликаются тексты «Идиота» и «Карамазовых».

Один роман (как «Преступление и наказание») персоноцентричен (по герою); другой христоцентричен по смыслу и цели, полифоничен, диалогичен по методу и форме, с чем связана трудность определения центрального героя. Хотя рассказчик главным имеет в виду Алешу, им по многим мотивам может быть любой из братьев (героев), имеющий веер двойников, сам предстающий двойственным.

«Карамазовы» многополярны: в них не один смысловой узел; а только основных два — главы «Pro и contra» и «Кана Галилейская». Но никакая структура не бывает без ценностного центра (выведенного вовне, здесь же — за фабулу).

В «Карамазовых» таким становится апокриф Ивана о Пришельце (отдельная тема). В поэме Он не Христос, а лишь подобие, фантазия; то ли Ивана, то ли Старика. И если Зосима (в «Кане») соотнесен с Пленником, то Иван — с Инквизитором.

Было б наивно думать, что симпатии автора отданы Пленнику всецело; что-то остается и судье. Неправомерно будет и уравнять их: Свет не равен тьме, не ею, а в ней явлен, она среда, фон: Он — тайна, излучаем предвечно, а тень Света — кеносис Его.

Роман и построен на игре (борьбе) Света и тени, разворачивает поле битвы, захватившей сердца людей, а полюса влечений-отторжений пребывают на грани миров.

Напряжение нарастает, приводя к развязке, но слом протекает разнопланово: смерть Зосимы, Карамазова, Илюши изменяет души, состав бытия; гибель Настасьи Филипповны ничего не меняет: братья-антиподы сошлись над мертвым ее телом, безблагодатной жертвой (не только мир толкает ее к гибели, но она и сама ищет ее). Князь невольно ускоряет неизбежную драму и принимает вину крестового брата на себя, безумием искупая общий грех; вот цель явления князя-инока миру, его возвращения на родину (возникает аналогия с еретиком-гуманистом, князем-иноком Вассианом Патрикеевым).

В «Карамазовых» миссия князя возложена на Зосиму и Алешу.

Смысл жизни в романе заключен в любви (мотивы дара, сокровища, награды, сладости). Но предмет, вектор, характер любви совершенно противоположны. И дело даже не в направленности на тварное или вечное, а в ценностном их соотнесении. Одни любят утилитарно, другие самоотверженно.

Единокровные братья активно отторгаются: Смердяков мстит миру самоубийством, тем самым «спасая» души Ивана и Мити; Митя (тип Рогожина, героя-любовника) искупает свою вину; горячка настигает Ивана; забвение Алешей Мити (из-за «бунта» Алеши) служит смирению обоих.

Крестная драма отцов и братьев-разбойников строится наново, усложняется распределением ролей. В них выявлена связь веры и эстетики, обусловленная Образом, типом вероисповедного подражания Христу. Автор заявляет не буквальное (как паписты) подражание, близкое подмене, имитации, а призывание Имени, поклонение Лику.

Роман обычно видят через финал, через образы братьев, в проекции грядущего братства, судьбы и роли России; отцы уходят на второй план, в почву. Но необходим взгляд и в обратной проекции: от корней, от почвы. Линии братьев стянуты в сюжетно- смысловой узел лишь смертью отцов. В «Карамазовых» фабула выявляет роль отцов, предстающих связующими началами, полюсами, к которым тяготеют сюжетные линии.

И если родной отец отпускает Алешу в монастырь, как в мир иной, в землю неведомую (поди туда — не знаю куда: «Ступай, доберись там до правды, да и приди рассказать: всё же идти на тот свет будет легче, коли наверно знаешь, что там такое»[4]), то Зосима посылает его послужить в миру: «Ты там нужнее. Там миру нет. Прислужишь и пригодишься. <…> И знай, сынок (старец любил его так называть), что и впредь тебе не здесь место». Его напутствие близко Христову завету служения.

Отцы Алеши, названный и родной, — антиподы, но в матери дух и плоть, земля и небо сведены. У князя ж памяти рода нет: матери не помнит, об отце знает с чужих слов.

Весь комплекс мотивов и образов вырастает из исповедально-автобиографического начала русских романов, выдержанных в духе семейно-родовых преданий. Показательно, что у Подростка, как и его ровесника Алеши, тоже два отца — названный и кровный.

Почему-то двое щедро наделены отцами, а князь как бы безроден, беспочвен, хотя родовит по статусу и при неподдельном демократизме высказывает идеи сословной чести в хранении национально-родовой культуры.

Князь и Подросток по вектору, динамике душ различны, воплощают разные идеи: Подросток — становления личности, князь — послушника в миру, положительно прекрасного человека. Автору понадобился Алеша, сводящий линии-идеи — становления и завершения, не только христоподобного, но и христообразного героя, образ воцерковленного христианина. Им автор завершает поиск-эксперимент положительного героя, проверку любимой идеи о русском Христе, испытание ее на жизнеспособность.

Это и есть подвиг несения Креста, путь на Голгофу, ожидающую героя и народ.

Показательно, что князь, живший в Швейцарии, не зная семьи, обращен лишь к Имени, а не Лику. Его вера — вне обряда. Его русский Христос условен; братья же знают Христа через Богородицу.

Если в «Идиоте» очевидно отсутствие икон (лишь у Ипполита и матери Рогожина теплится лампада; над всем довлеет мертвый Христос; в «Подростке» Версилов икону разбивает), то в «Карамазовых» царит Лик Богородицы, явленный дважды — в памяти Алеши и в келье Зосимы.

Не будучи апологетом позиции Леонтьева, должен признать резон в его претензиях романисту: за этим кроются серьезные вопросы. Действительно, как должно проявляться религиозное мировоззрение писателя в романах? Кого можно назвать религиозным писателем? В чем необходимость и критерии деления писателей на духовных (церковных) и светских? В чем заключена церковность культуры в Новое время? Ни на один из вопросов мы еще не готовы отвечать. Насущные проблемы мы решаем в меру личного понимания, на глазок, публицистически.

Повторимся: триады Толстого, замкнутые на себе, неразрешимо противоречивы; а тотальное вроде бы двойничество Достоевского не погружено в себя, открыто жизни.

Вопрос именно в замкнутости и открытости, диалогичности и монологичности, то есть в наличии или отсутствии Лица. Лик Другого, к Кому обращен автор, есть начало жизни, ее движения. Выходит, идея семьи у Толстого остается лишь идеей, посылом, образом; плотью облекаясь иллюзорно, не становясь реальностью.

У Достоевского семья — символ мира, образ жизни, жизнь в ее безусловности.

В комплексе идей Достоевского сквозит мысль Тютчева: «жизнь народная, жизнь историческая еще не проснулась в массах населения», идея почвы, «роевой» жизни. Примечательна в сознании авторов параллель мысли и жизни (так волновавшая Ивана и Алешу Карамазовых): народной — семейно-родовой — исторической.

*И здесь вспомним понятие Ungrund, ключевое у Якоба Бёме. А потому перейдем к сопряжению Ungrund’а Бёме и «живой жизни» в русской литературе.

Оба понятия концептуальны. Надо сказать, что слово-образ «жизнь» столь же часто встречается у писателей, как и «бездна». Тождества ли это? Пожалуй, нет, скорее, подобия.

Бездна чаще несет в себе заряд гибельный, имеет отрицательные коннотации (единственный случай «всепоглощающей и миротворной бездны» содержится у позднего Тютчева в стихах «От жизни той, что бушевала здесь...»).

Бездна — смерть, небытие, бесконечность времени и пространства. Герой перед ней чувствует себя «лишь грезою природы». Жизнь же, даже «злая», благодатна, благотворна.

Вообще, как образы-понятия, эти слова имеют мифологические истоки, содержат в себе поэтико-религиозно-философские и мистические смыслы верований-убеждений. Бёме был религиозным философом-визионером. По Ницше, «сновидцем быть рожден поэт», т. е. созерцателем (в «Карамазовых» упомянута картина Крамского 1876 г. (!) ради развернутого философско-психологического комментария к феномену созерцательности).

Духовидцем-созерцателем, свидетелем-истором бывает всякий большой художник. Иное дело, что и как грезится ему в его снах. Потому есть резон поверить его видения логикой, соотнести понятия Grund (основа, почва) и Ungrund (безосновность).

Если Grund (Основание) — общее место в философии и мистике, то Ungrund (Бездна) — неологизм, введенный самим Бёме. Grund до Бёме (у Бл. Августина) относится лишь к Богу (под Abgrund Мейстер Экхарт понимал Бога, лишенного атрибутов бытия; Бог для него — Ничто, небытие, сверхбытие). Ungrund же Бёме многозначен, размыт, выражает Бога неизменного и в процессе становления, Бог пребывает в мире и вне его.

В Нем Ungrund и Grund скрыты разом, что создает сложности понимания, таит богатые возможности смысла.

По Бёме, движение нарушает динамическое равновесие полюсов, Ungrund и Grund Бога, выявляя небытийность Зла как потенции. Зло скрыто борьбой противоположностей: «Адам, первый человек, участвует в божественной трагедии: своим грехом он нарушает божественный порядок, потому целью человека является вновь привести Бога в гармонию»[5]_.

У Бёме очевиден переход от эманации (Бог явлен миру в творении) к теогонии в Нем (творение как Его драма, кризис). Единство эманации иудеев и теогонии неоплатоников (христианский гнозис) вынуждает Бёме ввести Ungrund, не отделяя Отца от Сына (новый вид кабаллы, теперь «христианской»!)

Ungrund «есть искусный, изобретательный перевод Бёме каббалистского слова En-sof (Бес-конечный). Ungrund есть Ничто и полнота, содержащая в себе все сущности. <...> И поскольку мир есть проявление Бога, то последний подвергается теогоническому движению. <...> Космический и материальный смысл средневековой бездны переходит к причинному, каузальному смыслу Бездны у Бёме» (дьякон Евг. Шилов).

Сбой и сумбур возникает из тяги Бёме к гностике, из жажды эллинизировать Христа (христианизировать Элладу, связать несвязуемое Именем). Акцент перенесен с Лика на Имя, где смешаны потенции, их актуализация, размыты грани, смещены смыслы!

Бытие Бога у Бёме противоречиво, дробно, цельность-цель ускользают. Уповая на чудо, философ ищет устранения диссонанса, жаждет гармонии, завершения в исходе Бога в мир (Ницше безблагодатно круг замыкает, изгоняя Христа из мира!).

Драма Бёме (и наша!) реальна, ибо мир алогичен; но не лишен смысла!

Ведь Теофания, Богоявление, природа Бого-Человека абсурдны («Верую, ибо абсурдно», — заявляет Тертуллиан). Но какова мощь порыва ввысь, доходящая до священно-безумия, приводящая к прорыву в горние сферы; это достойно Христова Имени!

Это бунт против рассудочно мертвящей схоластики Аквината, опирающейся на логику Аристотеля; это революция Духа. Порыв был столь мощным, что обескровил западную Церковь, ее силы ушли в культуру быта, в технологии.

А животворящий Дух ушел в иные пределы, в Россию, обогатив ее дворянско-усадебную и имперско-столичную культуру. Это были блеск и нищета прихотливо пред-модерновой культуры барокко (здесь интересны параллели с процессами, протекавшими ранее на Западе; но эта тема уже выходит за рамки заявленной в статье).

Знаково расхожее в русско-европейской мысли выражение «живая жизнь», возводимое к немецким романтикам[6], изначально восходит к Слову на Пасху Иоанна Златоуста «жизнь жительствует», относимому к жизни в Св. Духе.

Но сама формулировка «живая жизнь» принадлежит сфере мирской культуры, а не церковного богословия (их все же корректней строго дифференцировать, а не смешивать).

Бёме-визионер смолоду, имея видения, пытался понять, как возник мир, укорененный в Боге, Которого он определял как «бездну (Ungrund) и основу (Grund) всего сущего», как Да и Нет «мрачной воли гнева» и «огневой воли любви» (выражения Бёме).

Ungrund связан не только с происхождением мира, жизни (концепции креационизма / эволюционизма), с темой зла, свободы воли, бездны, но и питает мироощущение пантеизма (необходимости в природе; знак того, что противостоит Лику).

В нем корень неразрешимого дуализма, бессистемности, хаоса. Это то, что в ложной терминологии близко «материализму», наследнику средневекового номинализма.

Ungrund, содержит непременный компонент: ничто или небытие; потому единство Бога потенций и реализаций предполагает исходную двойственность, неустойчивость (но лишь в нашем, ущербном, восприятии).

Здесь и скрыт сбой позиции Бёме: у него не Бог заключает в Себе Ничто, а Ничто скрывает Творца; данное различие колоссально, принципиально!

Ungrund — бездна потенций вне свойств: вечное движение и покой, безлико Единое, ни свет, ни тьма, ни сущность, ни личность, Все и Ничто. Оно — ни на что не обращенная воля, где нет ничего, кроме активизма, что, будучи абсолютом, покоится в себе-«свободе», или своеволии.

Бездна — и небытие, и бесконечность хронотопа. Неся гибель, она имеет минусовые коннотации (случай «всепоглощающей и миротворной бездны» находим у Тютчева, в стихах «От жизни той, что бушевала здесь»). Мы перед ней сознаем себя «лишь грезою природы».

Но жизнь, даже «злая», в виде чревно родящего хаоса, благотворна, благодатна.

Все понятия-символы Бёме иррациональны по истоку, содержат поэтико-религиозные, мистико-философские смыслы верований-убеждений. Потому и темы-концепты: «жизнь», почва, стихия, бездна (Ungrund), свобода, воля, рождение, творчество, — взаимосвязаны. Взгляд свидетеля-истора, поэта-созерцателя, мифотворца через них придает миру личностный окрас, утраченный латинянами, цену.

Так, русская и германская культуры прошли через мистический опыт Бёме, отделяющий их от схоластики Средних веков с ее рассудочным интеллектуализмом.

Что же отдаляет Бёме от рациональной мистики, связывая его с нашей традицией? — Иррационализм, интуиция как их общая основа (слабость здесь оборачивается силой).

1. Прежде всего, морально-волевое (в отличие от интеллектуально-умозрительной рассудочности) начало. Отсюда индуктивный (в отличие от дедуктивного) подход к жизни (личность вместо индивида, человека толпы, безликой маски-персоны).

2. Если Запад в расхождении между бытием и материей усматривает нисхождение бытия, то Бёме и русский волюнтаризм видят в нем актуализацию, реализацию принципа двойственности, вектор усложнения, восхождения.

3. Бёме, в отличие от предшественников, не схоластичен, а диалектичен: «Grund» есть цель Ungrund’а; Ungrund, «безбытийное бытие Бога», жаждет актуализировать, проявить себя. «Grund является манифестацией и проявлением, откровением Ungrund`а».

4. Наконец, вектор динамики между полюсами разнонаправлен. Если для Запада характерен механически жесткий креационизм, то у Бёме присутствует эволюционизм, элемент эманации, присущий «христианской» каббале (смеси иудаизма и христианского неоплатонизма, гностики; ее адептом был гуманист Пико делла Мирандола) и Востоку.

Как ни странно, противореча всему отмеченному, иррацио ведет к тому, что «между Богом и миром не существует пропасти», т. е. мир предстает внеэманационным образом и подобием Творца. Бёме парадоксально, вопреки логике, сосуществует в противоположных измерениях, на грани восточной и западной мысли: это вполне отвечает (но не тождественно, а как образ и подобие) антиномичной природе Богочеловека Христа.

Лик — точка поворота, смены ракурса (Ренессанс открыл личность, а XVI век фиксировал ее ключевое место в мире). Бесплодный дуализм обернулся творческой антиномией, бездна — смертью на сносях; это был геологический переворот умов!

Бёме сквозь тусклое стекло Ничто (ап. Павел) узрел Лик Творца, Исток образа и подобия тварного мира.

И два слова об Ungrund’е и свободе. Свобода должна быть принята лишь личностно, ценностно — как свобода воли. Поскольку свобода есть условие проявления личностного, то проблема антропологии (личного) бытия и личности скрыта в ней. Так экзистенциально-личностный, ценностный подход выводит ситуацию на мистико-метафизический, онтолого-антропологический уровень.

Церковь, в отличие от Бердяева, квази-апостола свободы, ясно различает свободу для и свободу от. Различие коренится в соотношении свободы и личности, личностной или безличной их связи.

Свобода — не исток личности, а лишь ее условие, атрибут. Без нее личность немыслима, но к ней и несводима. У Бердяева же атрибут обретает свойства, признаки конститута, доминанты. Здесь скрыто начало подмены одного другим.

Да, воля есть средоточие личности, телеологична; но не она, а ее моральный вектор задает наполнение, содержание личности. Она зависит от выбора цели, целеполагания.

Здесь кроется различие катафатики и апофатики: свободы для (созидания, единения, подобия) и свободы от (разрушения, разрыва, тождества); Образ, воображение есть исток созидания, а пустые фантазии — бесплодной грезы-мечты, фикций, мнимостей). Бёме мыслит символами; у него «миp есть символ Бога» (Бердяев).

В символе и мифе Бёме от дуализма гностиков приходит к диалектике, антиномиям Христа, благодаря чему дурная тема теодицеи (истока зла в мире, по-католически; а с ней апокатастасиса, всепрощения) обрела у него едва ли не перспективу решения (в реальности она решена Максимом Исповедником еще в VI веке).

Ungrund Якоба Бёме ближе всего не к Воде метафизика Фалеса, не к Единому Анаксимандра, а к Огню Гераклита-диалектика, говорившего о гармонии диссонанса (ср. «мрачную волю гнева» и «огневую волю любви» с витийскими пророчествами Эфесца).

Лишь после Бёме стали возможны Душа Паскаля и Природа Шеллинга; сюда же относятся культ Личности и Стихий Гете, образ живой жизни романтиков, упорядоченный хаос русской роевой жизни.

До нас дошли слова Бёме: «Кому время как вечность, / А вечность как время, / Тот свободен / От всякой распри» (пер. С. М. Шаулова, Уфа). В переводе Тютчева это звучит так: «Кто время и вечность / В себе совместил, / От всякого горя / Себя оградил» (ПСС в 6 тт. Т. 3, c. 100).

Ungrund Бёме придает процессуальный динамизм, гармонию диссонанса мировосприятию (по мнению Бердяева). И, вопреки мысли безудержного апостола свободы, не условный облик Ungrund’а (родящей смерти) придает качество диалектизма картине мира, а не истребимая никаким умозрением тяга Бёме к Лику, началу бытия.

Тевтонский мистик верен трезвению Духа, что чуждо Бердяеву.

Русскому гностику не далось различение сущности (эссенции, субстрата) и экзистенции, феномена. Романтик-идеалист, как обычно, эгоцентристски навязал свой ущерб объекту своих суждений. Полагаю, что протестант Бёме более христианин, чем квази-«православный» резонер-бунтарь. Это сближает Бёме с русской классикой.

Критерий Лика оказывается универсальным, всепроникающим. По тяготению к полюсам, бездне или логосу, по вектору судим о личности, о системе ее мировосприятия. Маркер вполне надежен. С его помощью отслеживается различие между живой жизнью тяготеющих к Христу и сухим витализмом.

Потому введу идею Мережковского: «Толстой — ясновидец плоти; Достоевский — ясновидец духа», и саму тему — в регистр иных смыслов, в сферу Лика.

Лишь безумная вера в Лик, в единство плоти и духа в Нем, спасает от разгула природно-человеческих стихий и страстей. Здесь же и скрыта точка сбоя любой идеи.

Универсум Лика — ключ к жизнетворению; свобода воли — один из атрибутов (повреждаемый, как и все в мире; сама же Личность, образ и подобие Сущего, цельна).

Лучшее, что мы можем создать, — это свой уход; он венчает нашу жизнь. Сотвори его — и найдешь ей смысл и оправдание. Служение, самопожертвование любви — смысл всей нашей жизни. Обставь уход как праздник, который всегда с тобой, — и обретешь себя, вечную свою судьбу.

Так гении провиденциально видят жизнь как призвание, что дарует ее Драме отсвет величия; это культ творчества, а не смерти, породившей культуру, борьбу с не-сущим!

Григорий Сковорода, ученик Бёме, знаменательно завещал написать на могильном своем камне: мир ловил меня, но не поймал. Мог ли это завещать Толстой, был ли он символистом во Христе? Достоевский и Тютчев, без сомнения, были! Будучи предтечами, они глубже выхолощенного символизма Серебряного века, что признал их своими учителями.

Заметим, у греков символ издревле означал ловчую сеть, орудие охоты, и саму жизнь. Но это уже тема иного разговора.

Так обозначен круг близких понятий: Ungrund Якоба Бёме, Бездна, почва, Род, живая жизнь, воля к жизни Ницше (вместе с ним Кьеркегор, Шопенгауэр), здесь-бытие Хайдеггера, что замкнут в личностных и безличных началах, в родящей бесформенности и деятельном формировании бытия. Так возникает кровно-родовая связь (кровь и почва) культуры и традиции, соотносимая с линиями Запада и Востока.

Наконец, о соотнесении мысли семейной с гендерным подходом как темы с частным ее проявлением: в одном случае это содержательно-смысловой, универсумный конститут, в другом — идейно-мировоззренческий, вполне условно-умозрительный атрибут.