Валерий СУЗИ. «Пророчества» поэтов (Тютчев и Пушкин)

…И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши;

старцам вашим будут сниться сны,

и юноши ваши будут видеть видения.

Иоил. 2:28

Тему Тютчев и Пушкин в 1854 г., по сути, задал Тургенев, представляя стихи поэта, «как бы завещанного нам приветом и одобрением Пушкина» [1] (эту мысль подхватит потом И. Аксаков [2]).

Видимо, перед взором Тургенева ожила сцена благословения лицеиста-поэта престарелым Державиным. Здесь история оказалась совершенно иной. Потому сопоставление столь разных стихотворений, как «Безумие» и «Странник» Тютчева, с «Пророком» Пушкина уже обрело свою традицию.

Соловьев в 1895 г. жестко развел поэтов, найдя в них полярные типы. Его установка, переведенная в область формы Брюсовым и Тыняновым, закрепилась надолго. Эмигрантской критике в силу ее обстоятельств и исторического опыта она оказалась чужда.

Похоже, примирение разногласий — разделять или сближать? — лежит в аспекте единства в разнообразии, в принципе дополнительности. Названные стихи в этом плане предстают показательными. Разнотипность их авторов, понимание призвания содержит общий романтический посыл. Потому столь часто к ним обращаются; они — пробный камень решения непростых историко-культурных и методологических проблем.

Наша попытка осмысления традиции продиктована желанием установить мета- и интертекстуальные связи (термин Ю. Кристевой), перевести «спор поэтов» в проекцию «диалога» культурных эпох. Напомним, в 1820 г. Тютчев «поправил» Пушкина своим «К оде Пушкина на вольность». Эпизод можно расценить в русле состязания поэтов. Но он не был замечен, а вызов забыт даже инициатором. Спор, как и благословление (публикация в 1836 г. Пушкиным 24 стихотворений Тютчева в «Современнике»), не состоялись, хотя признаки того и другого были налицо. Гибель поэта все затмила, и случай не стал школьным (как с Лермонтовым), задав потенцию нелинейных связей. Преемники с гневом отозвались на убийство старшего собрата, и сюжет преемства был как бы исчерпан по факту, но не в сознании читателя. Проблема «трех пророков» не перестает занимать науку [3]. Ситуация требует рассмотрения: что это — «великий спор» [4] или «недоразумение»?

«В продолжающем до сих пор оставаться дискуссионным вопросе об отношении Пушкина к поэзии Тютчева» [5] нерв проблемы видится в мировоззренческих установках исследователей, связанных с неоднозначным отношением к классике деятелей кон. XIX–нач. XX вв. До В. Соловьева отношение к вопросу связи творчества Пушкина и Тютчева представляется устойчивым и вполне адекватным реальности. Уточнение этой связи позволяет увидеть новые аспекты в творчестве поэтов, но сугубая ее проблематизация, думается, искажает картину развития русской поэзии.

Ложность противопоставления Тютчева Пушкину Ю. Тыняновым [6] с христианских позиций вскрыл В. Кожинов [7]. Но нет резона возводить к позиции Тынянова ситуацию, сформированную Соловьевым [8] и заостренную Брюсовым [9], у которого Пушкин предстает «художником, отделяющим жизнь от искусства». Связь между формалистом, символистом, философом и филологом по способу оценок — явная [10]. Но решение вопроса лежит в сфере христианской поэтики, а не идеологии.

При неприязни Вл. Соловьева к «декадентам» у него оказалось много общего с ними в тотальной «эстетизации» и «умопостижении» жизни: Брюсов [11] в оценке поэтов вторит предшественнику, а тот, в свою очередь, «диэтической» теории Батюшкова [12]. То, что у Соловьева имело тон «оправдания добра», гностического напоминания о духовных корнях поэзии [13], у Брюсова обрело характер апологии экстатического «эстетизма», а у Тынянова получило формальное обоснование «изучения» в противовес «пониманию». Поэзия стала «иллюстрацией» к ученым штудиям; и исток такого типологизирующего (идеологизирующего) подхода — Платон, идеализм и позитивизм. Хомяков [14], Фет, Тургенев, Достоевский, Толстой сближали поэтов, их единством утверждая цельность жизни. Но автор — новой критике не указ, она уже усвоила «прокурорский» тон. Не убедительны ей свидетельства «подсудимого» [15]. Не спасает мнение правнука поэта — К. Пигарева, возражения Г. Чулкова, В. Гиппиуса [16]. Так оппозиция «школ» возникла из противопоставления «нормы» и «избранности», вытекающих из интуиций тождества «поэзии и действительности» (Батюшков) и природосообразности Шеллинга. Методологически схожие представления о Пушкине оформились в антиномии: «недостойный… себя» поэт-«пророк» (Соловьев) — дионисиец (орфик, аполлониец символистов) — «бунтарь» (советский дискурс). Представители русского зарубежья добавили еще одно клише — поэт-христианин. Но вопрос не в оценках, а в критерии, учете активности формы в ее напряженном отношении к смыслу.

***

Характеризуя поэзию Тютчева, Б. Козырев отмечает: «…если поэзия есть творчество мифов, то она не может не пользоваться мифами предшественников». Именно потому «цитирование пронизывает всю поэзию Тютчева, имея множество степеней и оттенков, от использования отдельного образа или идей до создания целых стихотворений, и неуследимые переплетения, ассоциации приводят Тютчева к изумительной мозаике самых разнородных по происхождению реминисценций» [17]. Тынянов резонно считал «цитирование» принципом поэтики Тютчева («стихи по поводу стихов», «поэзия о поэзии»). Мысль о литературности стихов Тютчева все чаще звучит в работах о нем.

Не забудем, что культура насквозь «цитатна» (Тютчев вдвойне). Мысль о «вторичности», «цитатности» творчества не нова. В ХХ веке она актуализирована возросшей рефлексией культуры. Сама же интуиция вырастает из истоков культуры как культа, культивации. Оглядка на истоки в «цитате» порой имеет полемический, прощальный смысл. Очевидно, что под этим нередко кроется разлад художника с собой, изживание прежней позиции. Это наблюдаем в поэзии Тютчева 30-х гг.

«Пророк» Пушкина вписывается в традицию поэтического духовидения [18], отличного от молитвословия, чуждого воображению. В ее русле мы и рассматриваем проблему творчества, лежащую в основе замысла названных стихов [19]. Все это проступает в подчеркнутой их ориентации на культовые истоки, на религиозный миф, на культурный архетип, канон, угадываемый в авторском рисунке. Под пророком, безумцем, странником подразумевается поэт-мист (подчеркнуто актом инициации, переданным от первого лица у Пушкина). Проблема избранничества, актуализированная романтиками, образует смысловой фон стихов [20]. Поэт «как таковой» предстает «богов органом живым, Но с кровью в жилах, знойной кровью» («29 января 1937 г.», на гибель Пушкина). Взаимосвязи поэтов неоднозначны, но «Пророк» Пушкина — прощание с миссией «пророка», с собой прежним. Спор с миром — это спор с собой.

И «Безумие» вписывается в дискурс спора романтиков с собой (что отвечает их принципу «трагической иронии» по отношению к себе). Изучая преображение Тютчевым мотивов Новалиса, В.Н. Топоров отмечает, что синтез поэзии и философии Тютчев склонен видеть в проекции Откровения. По Топорову, тема «безумия» связана с откровением первооснов жизни (вода — начало жизни, по Фалесу); речь идет о «водоискателе», которому «отверста вся земля» («Странник») [21]. Дар «водослышания» Тютчев оценит в обращении к Фету (14 апр. 1862) «Иным достался от природы», где познание природы — познание себя.

Философия искусства, творчества у него вырастает из философии природы, эстетика и поэтика как мировоззрение и система приемов сопряжены с натурфилософией и онтологией. В этом скрыто его родство с просветительской «романтикой», здесь его истоки, уходящие в ионийскую философию и орфическую мифологию, пропущенные, как сквозь обогащающий фильтр, через почву Ветхого Завета и христианства.

Н. Берковский, вслед К. Пигареву [22], считает, что поэт спорит с рядом идей Шеллинга [23]. По Берковскому, последней строфой Тютчев-шеллингианец отвергал тождество человека и природы, пантеизм Шеллинга, выраженный в образе «водоискателей», ее «посвященных, доверенных лицах» [24]. Здесь Тютчев вторит известной мысли Спинозы [25]. Но тогда это возврат вспять.

Мысль Берковского очевидна: поэт изживает крайности философии тождества, не отбрасывая здравого элемента в ней. По Тютчеву, человек как природное существо, отпавшее от нее, возвысившееся над ней, обречен на гибель от рук «Великой Матери». Здесь в логику Тютчева вплетается мотив воздаяния за «преступание» собственной природы, мотив неизбежного возмездия, «кары» за вольную вину (в Античности этот мотив впервые звучит у Анаксимандра; в библейской версии — это мотив грехопадения и искупления). Но ложной представляется установка: «В свое время Шеллинг шел от Спинозы, но ставил перед собой целью преодолеть его механистические и рационалистические мотивы. Для Тютчева этот сделанный Шеллингом труд преодоления отменяется» [26]. Надо думать, не отменяется, а корректируется его же философией Откровения. При склонности поэта к повторению мыслей, здесь возврат отсутствует, а есть движение вперед. Другое дело, что преодоление последнего этапа шеллингианства, несвободного от элементов «христианского пантеизма», потребует от поэта новых усилий, когда на смену ему придет панентеизм, тоже требующий изживания. Очевидно иное: поэт изживает диссонансы пантеистской философии тождества, усиливая мотив библейского воздаяния (в античности он звучит уже у Анаксимандра). По Тютчеву, человек как природное существо, отпавшее от нее, обречен на гибель от рук «Великой Матери». Но поэт предполагает воздаяние за вольную вину, а не безликий Рок.

Натурфилософская «идиллия» Шеллинга, Гердера, Шиллера оборачивается неразрешимой дисгармонией человека с природой, с самим собой, с обществом, что чревато трагедией, «родимым хаосом». Тютчев отвергает духовное филистерство и прекраснодушие учителей. Поскольку возврат в родовое лоно, в «родимый хаос» невозможен, ибо чреват гибелью, человек как существо надприродное самоутверждается через борьбу и страдание. Так назревает кризис романтизма, доходящий до самоотрицания. Действительно, мироощущение поэта в 30-е гг. отмечено чертами острого кризиса. Симптомы его проступают уже в начале 20-х гг.; трагизм пронизывает отдельные стихи («К Н.», «Проблеск» — 1824–25 гг., «А. Н. Муравьеву» — 1821 г.)

Итак, «Безумие» часто рассматривается как выпад против Шеллинга. Поскольку раннее творчество поэта во многом было ориентировано на романтизм, можно утверждать, что Тютчев, отталкиваясь от него, полемизирует с собой. В работах, рассматривающих связь «Безумия» Тютчева с «Пророком» Пушкина, кроме полемики с романтиками, утверждается его оппозиционность пушкинскому произведению. Это происходит вследствие того, что «Безумие» выбивается из контекста творчества Тютчева, что сужает спектр понимания.

Так, А. Битов и В. Баевский, следуя концепции Тынянова о противоположности поэтов, подчеркивают несовпадение их сюжетов и лирических героев, образной структуры стихов. Это происходит вследствие невключенности стихотворения в контекст эпохи и в логику авторского становления, что ограничивает смысловую перспективу произведения, являя симптом позитивистского мышления. Сказанное ими о «безумце» верно по отношению к герою, а не автору. На деле «Безумие» близко «Пророку» мотивом «духовной жажды», искания («Оно стеклянными очами Чего-то ищет в облаках») и исполнения устремлений (мнимого — по Тютчеву, подлинного — у Пушкина); «Странник» схож с последним — мотивом пути, осуществления устремлений. Пушкину свойственно преображающее, кризисное (суд по-греч.) видение; для героя у Тютчева, несовпадающего с автором, статическое, замкнутое в себе, безысходное.

Интонация повествования, рассказа (исповедания, само-свидетельствования) в «Пророке» передает присущий сюжету смысл призывания («И Бога глас ко мне воззвал…»), становления («Восстань..!), поскольку посвящение — всегда судное испытание, взыскание, откровение тайны призвания. Поэт — свидетель (по-греч. истор) совершаемого над ним посвящения, очевидец состоявшегося акта, действа, обряда, ритуала, процедуры исполнения замысла.

У Тютчева побудительный, инициирующий момент утаен, вынесен за рамки сюжета, момент личного борения скрыт «пассивной» формой: у него «безысходно» длящееся настоящее («живет», «мнит»); у Пушкина акт посвящения — в прошлом, последствия — в настоящем и грядущем.

В. Баевский, рассматривая стихотворение Тютчева как «полемический отклик» на «Пророка», пишет: «Пушкин утверждает всеведение и могущество Пророка (возможно и поэта). Тютчев опровергает: вместо “вещих зениц” — “стеклянные очи”, вместо слуха, которому внятно и неба содроганье, и “гад морских подводный ход”, безумие только “мнит, что слышит ток подземных вод”. Чтобы адресат “Безумия” был ясен, Тютчев обращается к тому же одическому стилю, к тому же, что и Пушкин, четырехстопному ямбу, помещает свое “Безумие”, как и Пушкин своего “Пророка”, в пустыню» [27]. Но близость ситуаций, стихотворного размера, стиля лишь косвенно отражает позиции авторов. Выбор их еще не свидетельствует о противоположности или их близости (в этом плане форма оказывается нейтральной).

Более очевидна связь автора и героя, характеристика персонажа. Действительно, способности одного — мнимы, другого — подлинны, что подтверждается передачей сюжета от первого лица в «Пророке» и отчуждением Тютчева от героя, характеризуемого уничижительно («безумье жалкое», «мнит»). Герой здесь — не автор, а «жалкое» его подобие. Позиция автора не сводится и даже противоположна отвергаемой им «ситуации» героя, клинического «безумца», отщепенца, извергающего себя из мира (в т.ч. и авторского). В стихотворениях различные, но схожие герои, опосредованно выражающие взгляды авторов, вынуждая моделировать их связь гипотетически. Безусловно, позиция Тютчева более неоднозначна, чем у Пушкина. Если серафим есть ответ Бога алчущему воды жизни автору (преображение происходит как бы помимо воли, но по готовности приятия), то герой Тютчева предоставлен себе, поставлен не перед выбором, а оставил мир и покинут всеми в его блужданиях. Он подобен безумцу, что утверждает «несть Бог». Автору, преклоняющемуся «перед безумием креста», знакомы миражи, ведущие к нигилизму. Он отчетливо разделял эти «безумия» в беседах с Шеллингом.

Если говорить о «романтической иронии», по примеру О. Орлова, то решающим здесь оказывается вопрос ее вектора. «Внешне отношение поэта к безумию отрицательное, претензии Безумия на всеобщее знание оцениваются иронически. Однако что-то мешает принять такое отношение всерьез. <…> Парадоксально, что иронию здесь следует относить не к Безумию, а к… повествователю. В стихотворении звучит не голос автора, а имитация голоса тех, кто разоблачается Тютчевым в другом его шедевре — “Не то, что мните вы, природа…”» [28]. Автор тем самым не столько отделяется от героя, сколько «устраняется» из текста, подменяясь «повествователем», утаивающим скрытое тождество поэта и героя.

Исследователь на ситуацию рефлексии поэта явно накладывает полифонию Бахтина. В приеме есть резон, если помнить отличие экспрессии лирики от нарративности прозы. Конечно, у Тютчева и Достоевского есть точки скрещения, но нет прямых параллелей. Уместно здесь вспомнить и «Природа — сфинкс…» и то, что ирония — всегда двусмысленна. Ведь романтик способен отстраняться от самых священных для него предметов, в т.ч. от себя. А эксплуатация «отрицания отрицания» ведет к «вечному возвращению», бегу на месте. Орлов заключает: «Таким образом стихотворение о Безумии превращается в ложно-ироническое. Подлинно иронически обрисован в нем повествователь, а безумие становится воплощением всепроникающей интуиции, средством сверхрационального и сверхчувственного познания». Вспомним пушкинское: «любовники, безумцы и поэты». Итак, подобно сказочному Иванушке-дурачку, безумие лишь внешне представляется «жалким», «беспомощным».

«Любовники, безумцы и поэты» Шекспира (в пер. Тютчева), видимо, по сходству названы пушкинскими. Подобные пассажи вскрывают удобопревратность мысли. Восстановление авторских смыслов становится возможным при сопоставлении векторов и доминант движения, определяющих наполнение каждого образа, определения, эпитета. Сопоставление резонно осуществлять через актуальный для поэтов мотив избранничества. Он структурирует тему творчества, призвания ценностным критерием (верх–низ, истина–ее повреждение; зло паразитарно, вторично, «служебно»). Тем самым тема избрания через цену искупления наполняется сверхличным моральным смыслом, чуждым игре безличных стихий. Драма героя Тютчева в том, что он пребывает в плену этих стихий и безволен при внешнем динамизме. С ним преображение не происходит, но потенция его сохраняется у автора. Герой слеп («стеклянными очами / Чего-то ищет в облаках»), благодаря ему прозревает автор. «Безумец» Тютчева — самозванец, «мнимый мудрец», лже-посвященный, его жертва «самосгорания» («Жертвы сожжения ты не приемлешь...» — Пс. 50) безблагодатна, поскольку узурпирует прерогативу Творца, утверждает свою самость вне мира, не приемлет дар, а «с довольством тайным на челе» исхищает его. «Безумец» — подобие поэта — депоэтизирован, обуян мнимо-священным «безумием». Он «живет» в «мерзости запустения», исток его «жалкого» состояния — «беззаботность», противоположная служению, ибо находится за гранью добра и зла, безобразно «веселая», самодовлеющая в преданном суду «раскаленных лучей» чадном мире:

Там, где с землею обгорелой

Слился, как дым, небесный свод...

Одержимость — имитация вдохновения, апофеоз эгоцентризма, гипертрофии личности, знак ее распада. Но благодаря «слепоте» своего «безумца» прозревает автор. «Безумие» знаменует изгнание из «рая», утрату благодатного состояния; «Пророк» — обретенную «тайную свободу». В ответствовании Зову деянием (а не самом призвании), когда поэзия становится теургией, скрыта соборная полнота, побуждающая мир к обретению свободы в эсхатологии.

Тютчев рисует в герое ту «перспективу», что ожидает его, продолжи он движение в прежнем (пантеистическом) направлении. Он как бы на «перепутье», на котором Пушкину явился серафим. Герой же Тютчева пребывает в безысходном неведении; поэт обрекает его на гибель, чтобы через него обозначить тупики его пути, чтобы открыть для себя возможность освобождения от «безумия». В нем олицетворены «утраченные иллюзии» автора, в «пророке» Пушкина — восстановленная («восстань, пророк...») цель и цельность личности. Другое дело, что ее настигнет кризис, поскольку «пророк» романтически ветхозаветен; вспомним: подъем 1824–26 гг. у поэта завершается «Пророком», сменяясь кризисом 1827–29 гг.

Осознав гибельность лжеименства, Тютчев обретает возможность прохождения пути «пророка», но на момент написания «Безумия» это лишь скрываемая кризисом потенция, а не реализация перспективы, поскольку не всякая страсть, страдание спасает. В коллизии определяющим являются вектор устремления, напряжение воли (созидательной или разрушительной). Что изберет поэт — изживаемое в авторе или неизживаемое в герое — вопрос грядущего.

***

Каждый образ у Тютчева являет собой ключ к другим произведениям или группе их. Системой образов «Безумие» связано с рядом стихов и циклов, представляющих образно-тематические гнезда. Оно образует один из узлов семантической сети. Ближней точкой скрещения предстает мотив влечения земли и неба — «Здесь, где так вяло свод небесный…» (образ «земли тощей», «усталой природы», перекликающийся с другими стихами мотивом «сна», «лихорадочных грез», «мертвенного покоя», иллюзорности бытия); возникает опосредованная связь с медитативной — «День и ночь», «Святая ночь…», с пейзажно-историософской лирикой — «Через ливонские я проезжал поля…», «От жизни той, что бушевала здесь…», 1871; мотив сгорания в огне страсти отсылает к любовной лирике — «Как над горячею золой…», 1830; образ «дыма», «чадности» дольнего существования — «Пожары», «Кончен пир…», «К русской женщине»; мотив огненного Суда — «К Н.Н.», 1825. Мотивом «беззаботности веселой» стихотворение связано с «шиллеровскими» стихами нач. 20-х гг.; мотивом «безумия» — со стихами «Звонче жаворонка пенье…», мотивом «тайны» («с довольством тайным на челе») — с «Безмолвием». Через эти «перепутья» стихотворение выходит на другие, внешне с ним не связанные, например «Гус на костре».

У Тютчева нет нейтральных, «равнодушных» друг к другу слов. Эта «заинтересованность» каждого слова в другом составляет суть поэзии как единящего (религиозного; religio — связь, лат.) мир деяния. Это качество Тютчева при сравнении его с Лермонтовым названо «формульностью» слова. Образ Тютчева устремлен вовне, жаждет выйти за свою данность, стать универсумом. Онто-основа («В начале было Слово...») создает диалогичность мира. Сквозные образы и мотивы, часто с противоположным ценностным смыслом, пронизывают пейзажную, любовную, философскую, политическую лирику, обращая жанрово-тематическое деление в фикцию. Бездонная глубь слова становится прозрачной, мрак мира — блистающим, непреложные грани оказываются проницаемы, преступаемы (как в «Сне на море», 1830).

В «стихийном» Тютчеве, как ни в каком ином русском поэте, поражает стройность, структурированность творчества. Яркой чертой при ироничности поэта является его пиететно-религиозное отношение к жизни, творящее ценностную иерархию. Большой поэт всегда мистик. Сочетание несочетаемого, гармонии и диссонанса, противоречивая цельность придает ему неповторимое обаяние, личностную уникальность и универсумность. Говорят, поэт-философ не создал своей философской системы. Странный упрек! Его цель — всякую систему сделать своей; в данном случае, войти в Благую весть, чтобы быть ею принятым.

Не ставя задачи пройти по всем смысловым связям, остановимся на одной из них, интересующей нас в соотнесении с «Пророком». Вектор движения, становления намечен, приоритеты определены Тютчевым в «Страннике» (1830). В начале стихотворения автором вводятся понятия «благости», «святого покрова», «угодности», развивающие тему избранничества:

Угоден Зевсу бедный странник,

Над ним святой его покров!..

Домашних очагов изгнанник,

Он гостем стал благих богов!..

Характеристики «бедного странника» представляют собой «пучок» устремленных вовне лучей-смыслов. «Угодность Зевсу» обусловлена «бедностью» (смирением), «изгнанностью» героя, чуждого «домашним очагам», «гостевым» присутствием в мире, бесприютностью, бездомностью, завершающейся взысканием истины, всевидением — «Он видит все и славит Бога», заслужена приятием «сего дивного мира, их рук созданья, / С разнообразием своим», что «лежит развитый перед ним / В утеху, пользу, назиданье». То, что обычно разумеют под избранностью, всего лишь — званость; избранность (соборность) обусловлена строем драмы, а не трагическим разломом мира (попутно возникает образ полноты, пиршества). В категории Бедности («безвидность»; «земля же была безвидна и пуста» в ожидании Творца) открывается глубинный смысл, что связует горнее и дольнее, являет очищенность духа, готовность приятия Бога, перекликается с кенотично «рабским видом Царя Небесного» («Эти бедные селенья…» 1855; «Пошли, Господь, свою отраду…» 1850). Мотив причастности миру в его «минуты роковые» связывает «Странника» с «Цицероном» (1830). Переход от «Зевса» и «благих богов» к Богу Библии осуществляется нагнетением библейской лексики и тональности — «святой покров», «дивный», «чрез веси, грады», «отверста». Этот переход символизируется сменой «изгнанности», отверженности от «домашних очагов» (пенатов, лар) странника «ему отверстостью всей земли» как читаемой и чтимой Книги (образ мира, характеризующий библейскую как письменную, филологическую культуру).

Образ мира как раскрытого свитка с гиератическими письменами восходит к видению пр. Иезекииля и Откровению Иоанна (истора-свидетеля; еще один оттенок смысла, связующий с темой «римской» истории и «суда»; Цицерон — «всемирный адвокат»). В Писании небо от неземного жара свивается как свиток; «дивный мир» в глазах поэта «лежит, развитый», перед «высоких зрелищ зрителем» («Цицерон»), «светлея, стелется дорога, Ему отверста вся земля». Античные образы наполняются библейским смыслами, сменяясь соответствующими понятиями; происходит рецепция эллинской мудрости Откровением. Стихотворение предстает динамически раскрывающимся не только в сюжетном времени, но и духовном топосе.

Нечто схожее находим в «Пророке» Пушкина, где сюжет из Книги пророка Исайи потенцирован Благой вестью. Смена прообразов, символов Ветхого завета евангельским Образом — доминирующая черта Библии как открывающегося в смысловом хронотопе текста. Поэт воссоздает мир как Книгу, она и предстает, по мысли Пастернака, «образом мира, в слове явленным».

Если сравнивать «Безумие» и «Странника» в плане отношения героя к миру, то в первом оно гибельно, во втором — мироприемлюще. В свою очередь автор отстраняется от героя «Безумия» и вслед «страннику» благоволит миру. Здесь можно вспомнить библейское «и на земли мир, в человецех благоволение»; нечто схожее встречаем в античной классике; во всех случаях речь идет об ответной благодарности. Но в евангельском случае дар неотъемлем.

У Тютчева в обоих стихах присутствует единая позиция изживания романтизма. Его переход носит кризисный характер, с рецидивами прежнего отношения к явлению, он трудно изживает дуализм. Сближающим «Пророка» и «Странника» моментом является упоминание Бога. Но у Пушкина Бог взывает к «пророку», и преображение завершается торжествующе мощным аккордом; у Тютчева странник-созерцатель «славит Бога». Конечно, рядом с ветхозаветной экспрессией «Пророка» «Безумие» и «Странник» проигрывают поэтически. Но проигрывают ли духовно? В прямом «соседстве» с Богом есть привкус поэтически наивного монотеизма, превалирует элемент магической и рассудочной мистики, момент мистерийной инициации, воображения (Пушкин воспроизводит ее «физиологически», вознося на духовный уровень, им воссоздана сердцевина преображающего природу евхаристийного причащения, лежащая в основе творчества). Все это еще далеко от Благовестия, есть его прообраз, панентеистское мирочувствие, связующее Ветхий завет и стоицизм. Пророк, слышащий глас с Сиона, все же ветхозаветен, его преображение лишь символизует Пасху.

Развитие Пушкина имело более интенсивный и менее болезненный характер. Он психологически принадлежит иной, более ранней эпохе, потому кризисные процессы и секуляризационные крайности он проходил легче. Это сказалось в «Пророке», где «духовной жаждою томимый» поэт «влачился» (т.е. все же подвигался, пусть и к незнаемой, цели, а не просто «влачил дни», как справедливо замечает Э.В. Вацуро) там, где безумец «живет», «зарывшись в пламенных песках», «припав к растреснутой земле».

Здесь Пушкин, не вполне еще изжив идеализм романтика, в процессе создания стихотворения переходит от дуалистического (элементарно монистического) к диалектическому видению мира в единстве противоположностей. Он начинает в 1826 году своего «Пророка» с того, чем Тютчев завершает «Безумие» в 1830 году [29]. «Пророк» завершается высотой, еще недостижимой для Тютчева. Пушкинский «путь», переданный в «Пророке» как бы разложен у Тютчева на два вектора — отвержение прежнего («Безумие») и приятие нового («Странник»).

Эта черта — дифференциация первоэлементов во времени и смысловом пространстве, разложение целого на исходные начала характерна для Тютчева; он отметил: «дух растлился в наши дни…» Процесс «воскресения через смерть», засвидетельствованный Пушкиным как единый акт, у Тютчева неотвратимо распадается на два аспекта и от этого приобретает характер катастрофической необратимости, романтической идеальности, дуальной безысходности, дисгармонии. «Воскресение в смерти», данное Пушкиным триумфально как единый акт, разложен Тютчевым на «схождение во ад» (распятие и погребение) и изведение души из чрева адова. Двуединый процесс требует умозрительного восстановления единства при ценностном различии и сюжетной схожести. Тютчев здесь должен быть охарактеризован как романтик-мифолог, устремленный к открывшемуся горизонту (всмотримся в количественное «разнообразие» знаков «сего… мира», расположенных в одном смысловом ряду), но еще не постигший ускользающей «тайны» — из дольней плоскости перейти в горнюю многомерность. Обретение «орлиной» зоркости, «змеиной» [30] мудрости, лирической задушевности, «заветности» предполагает очищение духа, что произойдет в «Этих бедных селеньях…», где русский горизонт выдвинет фигуру Христа как вертикаль организующую бескрайние просторы. И его странник в своей условности неуловимо ближе к русскому Христу, чем «пророк» Пушкина (тоже не вполне безусловен, если смотреть в проекции евангельской, а не поэтической нормы).

От необходимости ставить вопрос о правомерности явления русского Христа нас освобождает тот факт, что Пушкин — поэт пути, эволюции, а Тютчев — поэт образа (в терминах Сувчинского).

Потому и столь синхронистически, выразительно диссонансен, что в нем все проступает одновременно. Его динамика амплитудна, тогда как у Пушкина поступательна. От западного варианта умозрительного и буквального подражания Христу, готовности сочувствовать чужому, они оба упорно уклонялись: свое родней.

Обоим поэтам присуща покаянная «исповедальность». Но она имеет у них различный тип. У Пушкина сюжет, выявляя свои иномирные корни, возводя поэтическую данность в знамение, «причащаясь» еще не евангельской, но и не условно-поэтической реальности, открыто указывает на то, что он заимствован из Библии. На личный Зов поэт отвечает личным деянием, вос-производящим процесс преображения актом творчества. В ответствовании и заключен момент избрания, когда «слово» становится «делом». Так поэзия становится творчеством мета-историческим, обнаруживает свою надмирную природу, утверждает свой статус в сакральном хронотопе и свою миссию, искупительную самопожертвенность в мире. Тютчев заявляет «Я не свое тебе открою…» Он — медиум, отсюда его заимствование безличных мифологем. Пушкин, открывая чужое, пропускает его через себя, присваивает.

У Тютчева ситуации облечены в покров мифа, аллегории, а не «истории», что лишает их мистической тайны и духовной достоверности [31]. Повествование ведется в отстраненной форме, о третьем лице («Странник»), более того — о некоем состоянии («Безумие»), присущем любому лицу. Последнее при тематической напряженности противоречия не разрешает. Стихи остаются в пределах собственной данности. Они не документ, а декларация, еще «слово», но еще не «дело», «модель», а не реализация, умозримая проекция, переживание, а не проживание чаемого. Отсюда соседство античных и библейских образов (если б они были здесь разделяемы) при тенденции изживания первых и усиления последних. Но мир и миф, время и вечность, живя врозь, сплетены.

Если рассматривать стихи в аспекте физического восприятия мира, отразившегося в них, то в «Безумии» явно превалируют слуховые, а не зрительные образы, тогда как в «Страннике» все наоборот. «Безумец» незрячими, «стеклянными очами Чего-то ищет в облаках…». Его слуховая мнимо-провиденциальная одаренность («И мнит, что слышит вод кипенье... И колыбельное их пенье…») отлична от зрительного дара «странника» («видит все») [32].

В «Пророке» оба дара совмещены в единстве зрительно-слуховых образов мира; поэта настигает всецелое, «комплексное» преображение его естества, по мысли ап. Павла, «тела душевного в тело духовное». Особенностью поэтического духовидения именно как поэтического является его сугубая имманентность — все совершается не за пределами сего мира, а здесь и сейчас. В сущности, это представляется моделью молитвенного созерцания, «умного делания». Примечательно, что преображение зрительного восприятия передается условно-метафорически, косвенно, опосредованно, через одномоментное сравнение — «Отверзлись вещие зеницы, Как у испуганной орлицы», тогда как изменению слухового восприятия посвящен целый ряд образов, непосредственно демонстрирующих результат произведенной операции:

И их наполнил шум и звон;

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Но основная «операция» свершается на сердце, вместилище Духа. Мы наблюдаем чудо воскрешения [33]. Пушкин «ветхозаветно» проникает в «сердца и утробы», что еще не вполне доступно Тютчеву. Мир Пушкина лишь обозначен («пустыня мрачная»), у Тютчева как доминанта он детально охарактеризован. Оценка его Пушкиным стабильно фоновая, личностно (автором-героем) гибко обусловленная; у Тютчева — выявляющая неравные и неровные отношения при значительном зазоре между автором и героем, жестко «диктуемые» миром [34]. По критерию разделение/единство героя и автора «Безумие» противостоит «Страннику» и «Пророку», который представляет собой срединную ступень (кульминационный прорыв) и зримую «цель» тютчевского «восхождения». Этим «Пророк» обеспечил себе неоспоримое достоинство как норма и образец независимо от оценок. Эсхатологическая устремленность, цельность предопределила его поэтическую правду, умную красоту, совершенство [35].

По точному, в противовес бердяевским сентенциям [36], замечанию В. Гиппиуса, «…душу Пушкина, сказавшуюся в его поэзии, … нужно определить как душу христианскую в ее основной стихии — грехе, который хочет быть святостью». И в этом Пушкин предстает не соперником, а собеседником поэтов (в т.ч. Тютчева), их и нашим духовником. Поэты, восходя к единой цели, идут каждый своим путем, находясь на разных этапах и по-разному их проходя. Потому можно утверждать, что в 1830-х годах Тютчев рассматривает Пушкина не как оппонента, а как наставника-проводника, и с его помощью осуществляет свое восхождение.

Их и следует соотносить не в категориях мастерства, диахронии, историзма, развития (неважно, эволюции или революции), не через «традицию и новаторство», «архаику и новизну», как это делает Тынянов, а синхронистически, в аспекте взаимодополнительности. Они выражают два извечных типа мировосприятия, при сопоставлении которых позитивный историзм непродуктивен, более действен «мифологизм», мета-историзм. Тынянов точно подметил два эти типа, которые по смыслу и методу суть: все те же метафизика (дидактика), символика и эмпиризм; или: антично-немецкая школа созерцания, мысли, смыслополагания (телеологии) и библейско-английская школа «дела», действия. Но он взглянул на поэтов со стороны Пушкина; чтобы иметь объемную картину, необходимо взглянуть на связь в обратной проекции, от Тютчева.

И в разрушении форм Тютчев сохраняет память рода, жанра; при торжестве христианства в нем остается вкус трагизма, застарелый скепсис стоиков («Два голоса», переложение масонского гимна Гете). Фрагменты руин впечатляют как обломки грандиозных конструкций, складываются в образно-тематические циклы изменчивого состава. Могло ли это дать импульс развитию русской поэзии? Сохраниться в ней, питать ее — несомненно, доминировать — нет. Пушкин, подобно любомудрам, чтил немецкий идеализм, ищущую мысль, желающую отлиться в формы категорий, но жизнь находил в поэзии действительности Шекспира. Исторический тип тогда достигает статуса нормы и образца, когда превосходит свою данность; такова роль поэта, вождя, учителя — не раствориться в массе, а быть чужим среди своих. Что бывает с гениями, плодящими эпигонов, а не равных себе учеников. «Наследника нам не оставит он», — сетует Сальери.

Романтику-мифологу, исконному натурфилософу-космогонисту присуща масштабность видения «жизни божеско-всемирной»; мир в его глазах явлен целостной картиной, грандиозной метафорой, ристалищем стихий и страстей, «поединком роковым». Она накладывает печать и на метафизику любви, и на тему творчества. Ею у Тютчева предстает сцена и маска: в истории разыгрывается вселенская мистерия, музыкальная драма, оратория, в которой черты барокко диссонансно сочетаются с романтикой, экзистенциальный апокалиптизм с панпсихизмом; одно без другого невозможно. Если его природа одушевлена, то мир людей опредмечен. Человек — «игра и жертва жизни частной». Причастность целому возможна в мысли и слове; его участь — драма сиротства, богооставленности, безмолвия. Жизнь заключена в слове; слово в мире трансформируется в христианскую мистерию, у любимых им досократиков оно исконно Едино (вода Фалеса, огонь Гераклита, эфир элеатов). Позднее черты платоновского дуализма сохранятся в библейском (ветхозаветном) монизме, преобразуясь в единство Лика. В его образах в свернутом виде, в поперечном разрезе предстают этапы раскрытия человеческой мысли, где сквозь филогенез проступает онтогенез, синхрония в диахронии. Ничего более целостного и грандиозного, завершенного при принципиальной незавершимости, нет в мировой поэзии, включая Данте, разве что у Гомера. И у Пушкина нет подобной космогонии. Пушкин преодолевал хаос анестезирующей, «исцеляющей» формой, Тютчев — страстной мыслью, заклинал молитвой в созерцании мира как пра-Образа, Лика и Имени. Хору блаженных младенцев и купидонам здесь нет места. Его динамика — не от стилизованной, а живой архаики — к «небу серафимских лиц», от пылающей бездны — к пламенным ликам херувимов, от музыки сфер — к хору ангельских ликов. Поэт остался мифотворцем-космистом; но его мир пребывает в Удерживающем здесь и ныне. Другого истока жизни и надежного основания бытию он не знает.

Отсюда его динамика переложения масонского гимна («Symbol» Гете): от стоицизма — к Христову упованию и мужеству в противостоянии «Двух голосов» (1855).

К Нему он обращает свою мольбу («Приди на помощь моему неверью», парафраз из Мк. 9: 24), подводя итог жизни:

Все отнял у меня казнящий Бог:

Здоровье, силу воли, воздух, сон,

Одну тебя при мне оставил Он,

Чтоб я Ему еще молиться мог.

(Февраль 1873).

Примечания

1. «…На одном г. Тютчеве лежит печать той великой эпохи, к которой он принадлежит и которая так и ярко и сильно выразилась в Пушкине; в нем одном замечается та соразмерность таланта с самим собою, та соответственность его с жизнию автора, — словом, хотя часть того, что в полном развитии своем составляет отличительные признаки великих дарований» (Тургенев И. Несколько слов о стихотворениях Тютчева // Полн.собр.соч.: В 28 т. Т. 5. М.-Л., 1963. С. 423–427 (впервые: Современник. 1854. № 4. С. 22–26). Соловьев, сближая поэтов в размере дарования, развел их по эпохам и личностным характеристикам.

2. «Тютчев принадлежал, бесспорно, к так называемой пушкинской плеяде поэтов» (Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев // И слово правды… Уфа, 1986. С. 262).

3. Битов А. Три пророка // Вопросы литературы. 1976. № 7. С. 145–174.

4. Красухин Г. Великий спор (Пушкин и Тютчев) // Вопросы литературы. 1972. № 11. С. 88–100; Дарвин М. Н. Пушкин и Тютчев (К вопросу о публикации стихотворений Ф.И. Тютчева в пушкинском «Современнике» // Научные труды Новосибирского гос. пед. ин-та. 1971. Вып. 65; Королева Н. В. Пушкин и Тютчев // Пушкин. Иссл-я и мат-лы. М.; Л., 1962. Т. 4; Гиппиус В. В. (ст. 1939) // От Пушкина до Блока. Л., 1966; Чулков Г. «Стихотворения, присланные из Германии» (К вопросу об отношении Пушкина к Тютчеву) // Звенья. М.; Л., 1933. Т. 2. Сюда же — позиция К.В. Пигарева, В.В. Кожинова. Бурю в стакане вызвала ст. Ю.Н. Тынянова 1923 г., задавшая «традицию» восприятия, но однозначно поддержанная лишь Л.Я. Гинзбург в 60-е гг., видевшей движение литературы «вкось» и «поперечно», по ОПОЯЗу.

5. Сидяков Л.С. О статье Пушкина «Денница» (К спорам о Пушкине и Тютчеве) // Временник пушкинской комиссии. 1980. Л., Наука. 1983. С. 47–52. «Но трактовка упоминания имени Тютчева в качестве “отзыва” о нем является в настоящее время более или менее общепринятой, даже в тех случаях, когда исследователи и не принимают концепцию Ю.Н. Тынянова полностью» (с. 48). Думается, «концепция», сыграв свою роль, в «первозданном» виде отошла в область истории; потенции же ее не исчерпаны, и трансформации, а то и мутации, не исключены. Шайтанов И. Забытый спор (об одном стихотворении Тютчева) // Вопросы литературы. 1980. № 2. С. 195–232.

6. Тынянов Ю. Н. Пушкин и Тютчев // Тынянов Ю.Н. Пушкин и его современники. М., 1969. С. 166–191.

7. Кожинов В. В. О «тютчевской» школе в русской лирике (1830–1860-е годы) // К истории русского романтизма. М.: Наука. 1973. С. 345–385 // Русская литература. 1969. № 3. С. 24–35. О 50-х гг. как «поэтической» эпохе.

8. «Но тут Пушкин, вообще слишком даже разделявший поэзию с житейскими отношениями, не захотел отделить законное сознание … своего достоинства, как великого поэта, от личной мелкой страсти самолюбия и самомнения. Если своим гением Пушкин стоял выше других и был прав, сознавая эту высоту, то в своем самолюбивом раздражении на других он падал с своей высоты, становился против других, то есть на одну доску с ними, а чрез это терял и всякое оправдание для своего раздражения, — оно оказывалось уже только дурною страстью вражды и злобы» (Соловьев В.С. Судьба Пушкина // Литературная критика. М., 1990. С. 199). «Если он [Пушкин] был тут “невольником”, то не “невольником чести”, как назвал его Лермонтов, а только невольником той страсти гнева и мщения, которой он весь отдался» (Там же. С. 198). И о Тютчеве: «Глубокое и сознательное убеждение в действительной, а не воображаемой только одушевленности природы избавляло нашего поэта от того раздвоения между мыслью и чувством, которым с прошлого века и до последнего времени страдает большинство художников и поэтов. …Эти служители красоты не верят в свое дело», «…Он не только чувствовал, а и мыслил как поэт, — …он был убежден в объективной истине поэтического воззрения на природу» (Соловьев Вл.С. Поэзия Ф.И. Тютчева // Там же. С. 110, 107 (впервые: Вестник Европы». 1895. № 4. С. 735–752).

9. «Искусство не есть жизнь, а что-то иное. Поэт — двойственное существо, амфибия. <…> В жизни Пушкина эта разделенность доходила до внешнего разграничивания способов жизни. <…> И вся пушкинская школа смотрела на поэтическое творчество теми же глазами, как на что-то отличное от жизни. <…> Раздвоенность дошла даже до убеждений, до миросозерцания. Казалось вполне естественным, что поэт в стихах держится одних взглядов на мир, а в жизни иных. <…> Лишь очень немногие из поэтов того времени сумели сохранить цельность своей личности и жизни в искусстве. Таков был Тютчев: то миросозерцание, которое другие признавали лишь для творчества, было в самом деле его верой. Таков был Баратынский…». «Мы, которым Эдгар По открыл весь соблазн своего “демона извращенности”, мы, для которых Ницше переоценил старые ценности, не можем идти за Пушкиным на этот путь молчания. Мы знаем только один завет к художнику: искренность, крайнюю, последнюю. Нет особых мигов, когда поэт становится поэтом: он или всегда поэт или никогда. И душа не должна ждать божественного глагола, чтобы встрепенуться, “как пробудившийся орел”. Этот орел должен смотреть на мир вечно бессонными глазами. Если не настало время, когда для него в этом прозрении — блаженство, мы готовы заставить его бодрствовать во что бы то ни стало, ценой страданий. Мы требуем от поэта, чтобы неустанно приносил свои “священные жертвы” не только стихами, но каждым часом своей жизни, каждым чувством, — своей любовью, своей ненавистью, достижениями и падениями. Пусть поэт творит не свои книги, а свою жизнь. Пусть хранит он алтарный пламень неугасимым, как огонь Весты, пусть разожжет его в великий костер, не боясь, что на нем сгорит и его жизнь. На алтарь нашего божества мы бросаем самих себя. Только жреческий нож, рассекающий грудь, дает право на имя поэта»; Брюсов В.Я. Священная жертва // Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6. С. 94–99 (здесь C. 94, 95, 99; впервые: Весы. 1905. № 1).

10. Безусловно, отношения Соловьева и Брюсова гораздо сложнее здесь представленного, но нет резона рассматривать все аспекты ситуации; вопрос этот поднят ради темы: Пушкин — Тютчев. Потому и привлечение материала — выборочное.

11. «Насильственно отрывал он (Пушкин. — В. С.) себя — поэта от себя — человека…» (Брюсов В. Я. Указ. соч. С. 99).

12. Считая «философию — высшей поэзией», Батюшков предлагал «особенный образ жизни» в «пиитической диэтике»: «…живи, как пишешь, и пиши, как живешь»; «поэзия требует всего человека», — полагал он в 1815 г. («Сей дар выражать и чувства, и мысли свои давно подчинен строгой науке. Он подлежит постоянным правилам, проистекающим от опытности и наблюдения. Но самое изучение правил, беспрестанное и упорное наблюдение изящных образцов — недостаточно. Надобно, чтобы вся жизнь, все тайные помышления, все пристрастия клонились к одному предмету, и сам предмет должен быть — Искусство. Поэзия, осмелюсь сказать, требует ВСЕГО ЧЕЛОВЕКА.

Я желаю…, чтобы поэту предписали особенный образ жизни, пиитическую ДИЭТИКУ; одним словом, чтобы сделали науку из жизни стихотворца. Эта наука была бы для многих едва ли не полезнее всех Аристотелевых правил, по которым научаемся избегать ошибок; но как творить изящное — никогда не научимся!

Первое правило сей науки должно быть: живи, как пишешь, и пиши, как живешь. («Речь людей такова, какова их жизнь») (по лат.) Иначе все отголоски лиры твоей будут фальшивы» (Батюшков К. Н.). Нечто о поэте и поэзии. М., 1985. С. 130). Он развивает общую интуицию своего времени, «…все другие художества не иное что, как поэзия в разных видах» (Жуковский В. А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 332).

13. Он вторит Гоголю: «Самая сущность поэзии, — то, что собственно ее составляет или что поэтично само по себе, — нигде не проявлялась с такою чистотою, как именно у Пушкина…» (Соловьев В. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Соловье В. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 319).

14. «Мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, т.е. прозатор везде проглядывает… Он же насквозь поэт… У него не может иссякнуть источник поэтический. В нем, как в Пушкине, … натура античная в отношении к художеству» (Письмо Хомякова Тютчеву // ПСС. Т. 8. М., 1900. С. 200).

15. «Мне приятно воздать честь русскому уму, по самой сущности своей чуждающемуся риторики… Вот отчего Пушкин так высоко стоит над всеми современными французскими поэтами…» (Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. М., 1957. С. 376).

16. «Литературный процесс есть борьба и движение вкось. Тютчев как “архаист” боролся с Пушкиным, и Пушкин не имел оснований восторженно приветствовать нового поэта» (Гинзбург Л. Ю.Н. Тынянов. Писатель и ученый. Воспоминания, размышления, встречи. М., 1966. С. 101).

17. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т. 97. М., 1988. С. 86.

18. Это состояние Пушкин обозначил как «сны поэзии святой». Проблема традиции — это проблема онтологического истока и пути, остро осознанная романтизмом в ситуации ренессансного обмирщения сакрального. Во избежание этой пагубной тенденции отождествления всего и вся (напр., культуры, посягающей на статус истока, и собственно культа, из которого она вышла) необходимо развести (как общее и частное) понятия — духовидение и сно-видение. Духовная реакция романтизма на возрожденную «античность» — конструктивна в потенции, но саморазрушительна по последствиям, так как остается в пределах возрожденческой парадигмы.

19. В момент написания стихотворений («Пророк» создан в 1826 г., «Безумие» и «Странник» — в 1830 г., духовно кризисном и поэтически плодотворном для автора) поэтам было по 27 лет (возраст гибели Лермонтова). У Тютчева вспышки творческого вдохновения характеризовались, совпадали, сопровождались, провоцировались кризисом душевным и/или бытовым). Показательно, что стихи записаны им на разных сторонах одного листа, чем явлено их проблемно-сюжетное единство мотива пути при ценностно-смысловом различии.

20. Пушкин, ставя проблему «поэт и толпа», даже в ригористической (в морально-креационистском аспекте) ее вариации «гений и злодейство», не впадает в мизантропию. Он исследует поврежденность и «поэта» (Сальери, Дон Гуана, Вальсингама). Но в отличие от своих героев, не судит мир, не пророчит ему кару, не приговаривает ни тех («прости, мой сын»; «Неужто все это сказки?»), ни других (сознавая «грех» следствием «детской резвости»). Он отечески терпим, снисходителен, любвеобилен и христиански жизнелюбив. Его монашеское «мироотречение» даже в формах эскапизма («побега» из «в соседство Бога»; «хвалу и клевету приемли равнодушно») не переходит в мироотвержение романтиков. Тютчеву эту мудрость предстоит выстрадать.

21. Топоров В.Н. Заметки о Тютчеве // Тютчевский сборник. Таллинн, 1990. С. 79.

22. В кн.: Тютчев Ф.И. Лирика. М., 1966. С. 347.

23. Берковский Н.Я. Тютчев Ф. И. // О русской литературе. Л., 1975. С. 172–173.

24. О водоискателях Шеллинг пишет в «Разысканиях о человеческой свободе» (1809) // Тютчев Ф.И. Лирика. С. 375.

25. «В позднейшей редакции стихотворения «Probleme» Тютчев отчетливее выражает мысль Спинозы. В альбоме Гербеля появился стих «Иль был низринут волею чужой?» вместо «Или низвергнут мыслящей рукой?» Спор идет о том, каково отношение камня к природе в целом, как связаны в природе все ее элементы — внешней связью или внутренней. В свое время Шеллинг шел от Спинозы, но ставил перед собой целью преодолеть его механистические и рационалистические мотивы. Для Тютчева этот сделанный Шеллингом труд преодоления отменяется» (Берковский Н. Я. С. 176).

26. Там же. С. 176.

27. Баевский В. История русской поэзии: Учебн. пособие. 3-е изд. М., 1996. С. 135.

28. Орлов О. Поэзия Тютчева: Пособие по спецкурсу. М.: Изд-во МГУ, 1981. С. 49.

29. В момент написания стихотворений («Пророк» создан в 1826 году, «Безумие» и «Странник» — в 1830 году, духовно кризисном и поэтически плодотворном для автора) поэтам было по 27 лет (возраст гибели Лермонтова). У Тютчева вспышки творческого вдохновения совпадали с душевными кризисами. Примечательно, что оба стихотворения записаны им на разных сторонах одного листа, чем случайно или нет, но знаменательно явлено их двуединство и различие.

30. Приметы «героя» («Наполеон» II, 1850) и «мудреца» («Памяти В.А. Жуковского», 1852) показательны для Тютчева. Его «формульность» — высокой романтической пробы; оттого его «сломы» столь мучительны.

31. Достигаемой в стихотворении «Накануне годовщины 4 августа 1864 г.», свидетельстве личной веры.

32. В посвящении А. Фету Тютчев в восприятии природы «стократ» превозносит визионерский дар:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески-слепой, —

Они им чуют-слышат воды

И в темной глубине земной…

Великой Матерью любимый,

Стократ завидней твой удел —

Не раз под оболочкой зримой

Ты самое ее узрел…

(1862)

В стихотворении «Певучесть есть в морских волнах…» поэт привычно славит музыку сфер, но придает музыкальному дару драматический тон.

33. Воскресение в преображенном теле отлично от возрождения с его ориентацией на реинкарнацию, «предсуществование» душ.

34. Представление о романтическом герое как выразителе позиции автора требует уточнения, пересмотра.

35. Разумеется, поэтическая провиденция не сводится к предсказаниям, ибо «дары различны, и служение различно, но тот же «Дух», «пророческий» пафос русской словесности предвосхитил интуиции о Софии-Премудрости Божией, получившие у символистов гностическую направленность.

36. «Если бы Александр Пушкин был святым… он не был бы гением…» (Н. Бердяев).