Михаил НАЗАРОВ. Духовные основы Святой Руси и Русской монархии

Глава 18 готовящегося объединенного издания томов I и II «Миссии русской эмиграции»

(предыдущие главы см. в 28–30 выпусках)

Святая Русь — идеал христианской святости не только на личном, но и на народном, национально-государственном уровне. «Ни нашей матери греческой “церкви-нации”, ни православным сирийцам и арабам, ни нашим братьям славянам, ни соседям румынам, никому не полюбилось назваться так по крещению и вере. Англия охотно величает себя “старой”, Германия “ученой”, Франция “прекрасной”, Испания “благородной”»[1], — напоминал «парижанин» А.В. Карташев. И только Россия выбрала себе идеалом — святость.

Подмена идеала Святой Руси европейским приземленным идеалом Великой России в петербургский период и привела к падению православной Российской государственности. Ибо еще одна «страна как все» Богу была не нужна. Для осознания этого и была попущена Богом революция как последнее средство вразумления нашего народа, — такой урок постепенно вынесла из нее русская эмиграция.

Но достижим ли идеал Святой Руси в нашем несовершенном земном мире, можем ли мы себе ставить такую задачу и в каком конкретном виде? Для максималистского русского сознания, прокаленного опытом революционной катастрофы, ответ на это заключался во встречном вопросе: а можем ли мы не ставить себе такой задачи?.. Неужели революция и крушение России со всеми страшными жертвами и потерями произошли напрасно, как окончательное падение и конец русской истории? Смириться с этим было трудно.

Нам было дано осознать, что Великая Россия, видящая цель лишь в самой себе, своей территории и земной мощи — еще недостойна той жертвенности, которую она требует от своих граждан. Русский православный человек может быть готовым к государственной жертве, лишь если Русское государство само служит очевидной и бесспорной высшей Божественной Истине. То есть, это был вопрос не о достижимости цели, а о смысле жизни и мироздания, о месте в нем России.

Для эмигрантского осколка русского народа, спасшегося от оккупации богоборческим Интернационалом, задача восстановления Святой Руси становилась категорическим императивом — непреложным выводом из православного мироощущения, которое имело абсолютное значение. С таким мироощущением просто нельзя было жить иначе. Тем более в эмиграции: крушение исторической России и физическая утрата русской почвы под ногами требовали непоколебимой духовной опоры. Для Русского зарубежья было экзистенциально важно обрести смысл собственного существования как восстановленного остатка истинной России в чужеродном мире — для будущего воссоздания Отечества.

Поэтому в Русском зарубежье религиозно-философское творчество занимает гораздо большее место, чем в любом «нормальном» обществе и даже чем в дореволюционной России. В частности, это видно по огромной доле церковных и религиозно-философских изданий в общей массе эмигрантской литературы и публицистики. Отсюда же, из опыта национальной катастрофы и из необычных условий безгосударственного эмигрантского бытия, — возникают и новые обоснования вечных, традиционных ценностей, подвергаемых искоренению на родине — в том числе идеала Святой Руси.

Духовные основы общества

Обосновать этот идеал можно традиционно, в религиозных категориях «должного» — как задания, налагаемого православным учением о спасении человека от зла. Исходя из этого, например, И.А. Ильин в «Наших задачах» не счел нужным научно и детально обосновывать свои идеологические выводы как само собой разумеющиеся для верующего человека.

Но в наш секулярный век многие религиозные истины, бывшие очевидными для наших предков, оказались затоплены океаном «научных» лжеистин, искажены и затруднены к восприятию — как и практические выводы из них. Поэтому они потребовали столь же «научной аргументации», которую мы находим в книге С.Л. Франка «Духовные основы общества» (1930 г.), где дано развернутое онтологическое обоснование многих элементов русской идеологии, в том числе приведенных в предыдущей главе. Франк делает это на анализе самой духовной природы человеческого общества как «соборного духовного единства» людей, укорененного в общих и высших ценностях — в Боге.

Разумеется, и задолго до Франка православные мыслители, начиная с апостолов и святых отцев Церкви, отмечали это духовное единство как само собой разумеющееся в православном вероучении (например, митрополит Антоний (Храповицкий) в ХIХ веке основывал на этом свое понимание деятельной пастырской любви[2]). Однако Франк не церковными, а логическими философскими методами убедительно доказывает это единство уже в человеческом языке, который, будучи нематериальным общественным инструментом, наглядно отражает это в своих грамматических категориях.

Так, например, местоимения «я» и «ты» не существуют друг без друга, как не существует левое без правого. Эта их взаимообусловленность находит единство в местоимении «мы»: ведь «мы» не есть множественное число от «я», ибо «я» — не имеет множественного числа, оно единственно и неповторимо. «Мы» существует изначально, объемля собою «я» и «ты», и тоже немыслимо без них, оно отражает их онтологическое, бытийственное единство. Вообще взаимопонимание людей друг с другом возможно лишь на основании этого их первичного единства «мы», что и делает человека человеком (в одиночку было бы невозможно его развитие и мышление) [3].

Единая общественная жизнь народа — сверхличная, сверхвременная и сверхпространственная — объемлет все поколения, прошлые и будущие, которые занимают в потоке жизни равноценные места. Так присущее нам по нашей природе общественное самосознание, преодолевая национальной памятью разорванность поколений во времени, творит национальную культуру и связывает индивидуумов в народ-нацию — единством судьбы, включающей в себя дела наших предков и устремленной в будущее, к нашим потомкам. То есть, общество имеет значение большее, чем сумма составляющих его индивидуумов: оно есть духовный сверхличностный организм (и в Священном Писании о народах говорится как о соборных существах).

Таким образом, принцип соборности, солидарности, сотрудничества отдельных личностей и сословий в обществе — это «не произвольное нормативное предписание, касающееся только личной жизни человека, а есть нормативное выражение вечной онтологической сущности всей человеческой, следовательно, и общественной жизни... Отсюда... уясняется фундаментальное значение семьи как ячейки общества... всех вообще малых союзов, основанных на соседстве... на общности труда и профессиональных интересов..., и корпоративных объединений» [4].

Этим духовным всеединством людей Франк объясняет и врожденное религиозное чувство человека, превосходящее его личностные границы ума: «...религиозное чувство есть чувство сопринадлежности или отношения к тому абсолютному началу, которое лежит в основе вселенской соборности бытия». Только в осознании единства с абсолютным началом личность человека получает подлинное значение и развитие. Только отсюда понятна и заповедь: «возлюби Бога» (духовную основу всего); и заповедь: «возлюби ближнего как самого себя», ибо он и есть часть тебя самого — это можно ощутить «только через исконную внутреннюю сопринадлежность двух людей, через интуитивное восприятие внутреннего единства» [5].

В сущности, уже в этих двух главных Божественных заповедях любви (к Богу и к ближнему) содержится призыв осознать духовное устройство мира — и следовать ему. Только отсюда выводятся (что забыто секулярной демократией) такие понятия как равенство людей — перед Богом, и неповторимая ценность человеческой личности — как созданной «по образу и подобию Божию».

Именно поэтому мы можем говорить о независимой от нашего хотения категории должного в самом божественном мироустройстве, которая определяет нашу жизнь и придает ей смысл. «Наряду с тем, что человек сам хочет и может, ... на человека действует идеальная сила должного — голос нашей совести — призыв, который он воспринимает как исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции; только в исполнении этого призыва, в выхождении за пределы своего эмпирического существа человек видит подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа». «...человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека». «Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого» [6].

Поэтому и идеал общественного устройства (право, государственные законы) не зависит от субъективного хотения человека, а проистекает из должного и должен максимально способствовать духовной природе общества, высшему велению Истины, — пишет Франк. Все идеологические выводы в предыдущей главе нашей книги (к которым грубо-прагматически, часто без христианской мудрости, стремился также западноевропейский фашизм) исходят именно из чувства должного, ощущаемого нами с обязательностью внутреннего закона. Отсюда происходит и понятие свободного служения этому закону мироустройства, стремление привести всю жизнь (в том числе общественную и государственную) в соответствие ему. Ибо это есть служение и подчинение не чему-то внешнему и чужому, а наиболее важной и возвышенной части своего «я».

«Из этого следует, что высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является толькообязанность, а не право... “воля народа” может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека. Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда как таковая, само абсолютное, т.е. независимое от человека добро... Все человеческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного единственного “прирожденного” ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность... соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого» [7].

Примечательно, что в рассмотрении такой взаимосвязи между правами и обязанностями честный и умный либерал Франк (воспитанник и выходец из иудейской среды) онтологически обосновывает те же нравственные аргументы, которые до революции выдвигали правые православные монархисты М.Н. Катков, Д.А. Хомяков, Л.А. Тихомиров — и которыми яростно возмущались наши «свободолюбивые» либералы. (Тихомиров: «Плодотворно то право, которое видит в себе не что иное, как обязанность» — это касалось и прав самого Царя; «Право личности, как “человека”, существует с этой точки зрения постольку, поскольку человек исполняет обязанность своей миссии нравственного разумного существа. Если он покидает почву этики и разума — этим его право само собою упраздняется», ибо его бытие «начинает становиться извращением природы личности» [8].) Об этом же позже писал И.А. Ильин.

Это относится и к православному пониманию власти: она оправдана лишь служением сверхличной Истине — должному. Тогда как в западной цивилизации возобладал иной принцип: «Первые разграничив право с нравственностью, римляне указали на юридическую природу государства, — говорит Блюнчли. — По их воззрению, государство есть не этический порядок мира, а прежде всего юридический порядок» [9]. И в этом существенная разница между западной (юридически-индивидуалистической) и православной (нравственно-соборной) цивилизациями: одна существует для самой себя на основании собственных законов с идеалом «земного счастья» и комфорта, другая — для выполнения Божьего замысла о себе на основании Божественных законов. (В этом Франк видит и оправданность монархии, о чем далее.)

Однако, как описанное духовное единство, так и вытекающее из него должное, чувствуется не всеми людьми одинаково, и даже может совсем не ощущаться (крайний эгоизм, лежащий в основе тяжких античеловечных преступлений). В том числе оно может игнорироваться и властью: расхождение между конкретной формой власти и должным ее служением неизбежно для несовершенного человеческого мира. Отсюда проистекают постоянные стремления неудовлетворенных людей к социальным реформам и к смене власти.

По этим соображениям Франк выделяет в обществе как бы два уровня: внутренне-глубинный и наружно-механический. Если по своей внутренней природе (онтологической соборности) общество не может распасться на противоборствующие «я», то на уровне внешней организации общества такой распад нередко происходит. Это ведет к расстройству общества и даже его гибели, — пишет Франк. «В этом заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и онтологической сущностью» [10].

Но в любом случае — «человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем суть вечные условия его жизни» [11]. Если он узнаёт эти законы и следует им — они действуют для него как законы жизни; гениальность великих государственных деятелей заключается в максимально возможном следовании высшему закону. Если же человек не чувствует этого закона и не следует ему — тот же закон действует в человеческой судьбе как закон смерти, по вине самого человека (об этом писали многие мыслители; даже древние люди чувствовали, что миром правит некий закон, которому правитель не может противиться: отклонением от Истины человек рано или поздно карает себя). И вот этот жизненно важный вопрос либеральная демократия, отвергнув двухтысячелетнюю мудрость Церкви, взялась решать арифметическим голосованием «варваризуемого» населения...

Все это относится и к судьбе целых народов: история есть драматический процесс осуществления, развертывания во времени Замысла Божия о народах — но и их уклонения от этого замысла. В применении к русской истории этот Замысел Божий о России и есть ответно осознаваемый нами идеал Святой Руси, а наши беды — суть уклонения от него, развязывающие руки силам зла.

Из человеческого, земного несовершенства вытекают два пути борьбы со злом, — напоминает Франк о православном понимании государственности: 1) воспитанием в человеке внутреннего чувства Истины, чем занимается Церковь, стремящаяся быть душойобщества; и 2) обузданием внешних «неперевоспитуемых» сил хаоса и зла, как бы заботой охранителя и защитника тела нации, к чему призвано государство. Для этого государственная власть должна находить действенные средства, руководствуясь не только абсолютным идеалом, но и состоянием конкретного несовершенного мира (наподобие того, как и медицина пользуется разными средствами: иногда терапевтическими, иногда хирургическими).

В частности, «в какой мере гражданам общества должна и может быть предоставлена, например, свобода печатного и устного слова, свобода собраний и союзов, свободное участие в политических выборах — это зависит от конкретного духовного состояния данного общества и не может быть априорно определено из одного лишь общего начала свободы как таковой» [12]. (Да и на практике самые демократические государства во время войны ограничивали права и свободы интересами национальной самозащиты.)

О «ереси утопизма»

То есть, поскольку государство призвано конкретно бороться со злом, эта борьба отражает в себе несовершенство мира и не может вестись одними лишь праведными средствами (например, война не входит в их число, но бывает неизбежна и необходима). Здесь Франк приходит к тому же выводу, что и И.А. Ильин (в книге «О сопротивлении злу силою»), возлагая на государственную власть трагическую необходимость бороться со злом даже ценою собственных частично неправедных средств[13].

В более поздней книге Франк подчеркивает: «Христианин обязан идти на грех в своей внешней борьбе со злом, т.е. в деле ограждения мира от зла, в том случае, если перед голосом совести грех бездействия будет больше...» [14]. С этим соглашался и А.В. Карташев: «Лишь во имя хотя бы капли воплощаемого, реализуемого в жизни света небесного, “Царства Божия и правды его”, христианин может мириться со всеми несовершенствами государственной силы и насилия». Поэтому в авторитарно-корпоративных режимах Португалии и Испании Карташев видел «образец гибкой тактики при проведении в жизнь в наше время христианского государства не по названию и вывеске, а по существу», и считал, что после крушения коммунизма в России «творческая просвещенная диктатура первое время неизбежна» [15].

В подобных авторитарных рецептах учитывается не только духовное состояние конкретного человеческого общества, но и ущербное качество самого земного мира: действие в нем активных сил зла (в церковном учении это тварные существа — ангелы, по своей гордости взбунтовавшиеся против Божьего Замысла и ставшие бесами). Бунт твари против Творца внес болезненный разлад в мироустройство; и драматизм человеческого бытия заключается в том, что мы живем в условиях постоянной борьбы между добром и злом. Эта борьба не может иметь разрешения в земном мире, добро победит лишь в инобытии (Евангелие от Иоанна дает таинственный образ этого длящегося противоборства: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» — 1:5). Зло неустранимо из жизни мира сего, но наша задача — занять по отношению к нему четкую позицию противостояния (а не равнодушия или содействия).

Поэтому и в государственном строительстве следует проводить различие «между абсолютной Христовой правдой, превосходящей всякое земное устройство и доступной только сверхмирным глубинам человеческого духа, и ее всегда несовершенным земным воплощением — иначе говоря, между сущностным спасением мира и его ограждением от зла» [16], — писал Франк.

То есть, как говорил и В. Соловьев, задача государства не в том, чтобы построить на земле рай, а в том, чтобы не допустить ада. Вера в достижение на земле конечного и абсолютного добра есть смешение разных уровней проблемы. Эта задача превосходит человеческие силы, ибо противоречит самому поврежденному качеству земного мира. Никакими законами, диктатурами и жертвами она не выполнима. Ставить ее себе есть «ересь утопизма» — ярчайшим примером чему был марксизм. (Одним из первых истоки всей этой позитивистской утопии — от Руссо, Канта, Гегеля и до Конта, Спенсера, Маркса — подробно проанализировал П.И. Новгородцев в книге «Об общественном идеале».)

Но не ставить себе цели стремления к добру даже в таком падшем мире — это уже «ересь равнодушия» к Истине, чем и стала либеральная демократия. Двойственность и неисправимость земного мира не ослабляют смысла человеческой деятельности в нем (в том числе социальных реформ) во имя должного добра — оно имеет самостоятельную ценность и в нашей личной судьбе, и в мире.

Поэтому Франк, подчеркивая определяющее значение духовных основ общества и выводимого из них общественного идеала, в области конкретной государственной политики говорил о «христианском реализме»: «В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла» [17].

Это относится и к предпочтительности той или иной формы правления: иногда меньшим злом будет диктатура, которая, однако, правомерна, лишь как «временная суровая аскетика, имеющая своей последней задачей восстановление нормального, т.е. основанного на свободном взаимодействии индивидуальных сил, строения общества» [18].

В сущности, всё это давно известный практический вывод из христианского учения о падшести неизлечимо больного грехом земного мира. Цитированные выше философы лишь заново осознали эту истину от обратного и сформулировали ее из эмигрантского опыта познания современного мира не на церковном, а на научно-философском языке.

Универсальность Православия

Вместе с тем эмигрантские мыслители, в том числе многие либералы, заново и порою с удивлением осознали, что на все «актуальные вопросы современности и общественности» в православном учении всегда и изначально имеется ответ. Поскольку всё рассматриваемое идейное творчество русской эмиграции происходило на основе православного мировоззрения — уместно отметить и открывшуюся при этом универсальность Православия, объемлющего и разрешающего все противоречия земного мира: между личностью и обществом, свободой и принуждением, смертностью человека и абсолютным смыслом его жизни; между миром, который «во зле лежит», и необходимостью делания добра в этом мире. Православие — это религия:

– предельно личностная, ибо проповедует путь личного спасения человека через стремление к совершенству — к раскрытию в себе «образа и подобия Божия»;

– предельно коллективистская, ибо указывает главное средство этого спасения и совершенствования: любовь к другим людям, вплоть до самопожертвования;

– предельно свободная, ибо мыслима лишь как свободное служение человека высшим ценностям — внутренним решением, через новое духовное рождение (для чего требуется огромное духовное усилие над «ветхим человеком» в себе — и такая победа над собой гораздо труднее и весомее, чем если выбить «око» или «зуб» у врага...);

– предельно дисциплинирующая и обязывающая человека следовать Истине — самой очевидностью Истины (познавший ее становится добровольным ее служителем: «рабом Божиим»); именно поэтому христианство распространилось по миру, а не потому, что обещало какие-либо материальные или социальные выгоды, скорее наоборот: это был путь жертвенности;

– предельно уважающая и раскрывающая величие человека как бессмертного существа, созданного по образу и подобию Божию; расширяющая границы человеческой личности за временные пределы жизни — до Царства Небесного. Лишь в лоне христианской культуры, преодолевающей антиномию между духом и материей по аналогии с неслиянно-нераздельной богочеловеческой природой Христа, облагороживаются такие земные природные явления как брак, труд, государство, вплоть до частной собственности, которая из природно-инстинктивной неизбежности сублимируется в духовную служебную ценность, превосходящую свое экономическое значение;

– и, наконец, это религия предельно справедливая, ибо мир устроен Богом так, что в конечном счете победит добро. Наша задача — понять, смысл идущей в мире битвы между добром и злом и занять в ней соответствующее место — от чего зависит наша посмертная судьба. Мы созреваем для этого всю жизнь и сделать это никогда не поздно: через второе рождение стать «рабом Божиим» — мужественным воином в битве против сил зла.

Эти особенности Православия разрешают и все другие антиномии несовершенного земного человеческого общества, неразрешимые в прочих идеологиях — ибо для решения необходимо осознать человека, общество и мир как духовное целое в глазах Божиих. Западное же разделение мира на автономные, независимые друг от друга сферы (религия, наука, искусство, власть) — лишь предлагает решать эти проблемы равнодушием к ним и к духовной основе мира. Всё это русская эмиграция в своей лучшей части осознала с предельной четкостью благодаря сравнительному опытному познанию трех соперничавших друг с другом общественных систем: демократии, коммунизма, фашизма.

Обоснование монархии

Здесь мы подходим к анализу зарубежными мыслителями взаимоотношений между Церковью и государством в их конкретной исторической форме, в которой русский народ стремился воплотить свой идеал Святой Руси: к самодержавной монархии. Многие осознали свой монархизм именно после революции: потеряв монархическую Россию, стали ее по-настоящему ценить. Как уже отмечалось в главе 4, именно «монархическая идея стала объединяющим моментом» русской эмиграции и составной частью белой идеи, — подчеркивал немецкий историк Х. Римша. — Если первые годы эмиграции отмечены активностью социалистов и либералов, то с течением времени «при всей ее политической разрозненности... можно сказать, что общественное мнение все сильнее поворачивалось в сторону монархии... Струве считает, что в 1925 г. монархисты составляли 85% всех эмигрантов» (что показали выборы на общеэмигрантский Зарубежный съезд 1926 года), включая «студенческую молодежь, которую в сильной степени притягивала монархическая идея, ...и даже те круги, от которых, из-за их прошлого, этого можно было меньше всего ожидать». Этот процесс не был отражен во влиятельной эмигрантской печати, находившейся в руках леволиберального фланга, но, как уже отмечалось, «было бы неправильно по позиции демократической прессы заключать, что стоящие за ней круги были ведущими в эмиграции» [19].

Однако монархизм в эмиграции не был лишь ностальгически-реставраторским (см., например, в гл. 4 тезисы Рейхенгалльского съезда). Он был занят осмыслением своей сущности (в том числе в полемике с антимонархистами) и приобрел новые черты, отличавшие его от дореволюционного.

И.А. Ильин сразу же поставил вопрос так: «Те, кто хотят быть ныне русскими монархистами, — обязаны открыто сосчитаться с фактом крушения монархии в России, мужественно осмыслить и исследовать это крушение и постигнуть его духовные причины; они должны заново открыть и обосновать идею монархии; они должны показать, что начала вредной централизации, касты, средостения, бюрократии, временщичества, бесправия и обскурантизма, словом извращенной центростремительности — не составляют самой сути монархизма; они должны доказать, что монархия сокрушилась в России не потому, что монархическая стихия была слишком сильна в стране, а потому, что она ослабла, расшаталась и выветрилась в душах.., ибо снизу проводилась противомонархическая тактика изоляции и обессиления Царя, что монархия в России заживо захлебнулась в чисто республиканской стихии борьбы партий за власть... В вопросе монархии и республики... необходимо идейное творчество, восстановление старых, забытых истин и новое освещение и новое углубление их из глубин нового опыта и вынесенных страданий...» [20].

Эту задачу русская эмиграция и старалась выполнять в иностранном окружении, отнюдь не поощрявшем такую целепостановку. И хотя ниже будут цитироваться также дореволюционные монархические авторы (особенно Тихомиров, кстати, превратившийся из революционера в монархиста именно в эмиграции на Западе и давший первое в России систематизированное обоснование монархической идеологии) — именно Русское зарубежье смогло их, до революции почти не оцененных, заново "открыть", переиздать на чужбине (обширный труд Тихомирова в начале 1920-х годов, за неимением средств, переиздавался даже по частям маленькими книжечками Технического Центра Зарубежных Организаций Русской Национально Мыслящей Молодежи), а в чем-то и дополнить их идеи. Вся творческая миссия эмиграции по «взращению образа будущей России» происходила в этом духовном поле (и даже у немонархистов — с учетом этого духовного и исторического масштаба).

+ + +

Тут нам придется сделать небольшое теоретическое отступление для неподготовленного читателя, ибо без уяснения сущности монархии вообще и особенно русской монархии невозможно понять мироощущение и поведение послереволюционной русской эмиграции, которая состояла преимущественно из монархистов.

Монархия как правление одного лица известна с древнейших времен, она вытекает из естественной иерархичности человеческого общества, начиная с главы семьи. Само существование Бога вверху и человека внизу указывает на определенную личностную и властную иерархию в мироздании. Именно в этом состоит суть монархии как земного отражения Божественной системы ценностей во главе с верховенствующим нравственным Абсолютом. В полном согласии с русскими монархическими мыслителями, в книге «Духовные основы общества» Франк настаивает и на необходимости «начала иерархии, онтологически присущего обществу». Как и в любом организме, это вытекает из самого принципа организации общества, которое должно иметь свой центр власти и исполнительные органы, а также из начала служения: «члены общества должны быть распределены по разным ступеням общественной лестницы в соответствии с их духовно-онтологической значительностью, со степенью и областью их годности и умелости в богочеловеческом деле общественного строительства, и идеалом здесь является не минимум, а максимум дифференциации и иерархизма» [21].

Поэтому монархический строй, как известно, первичен в человеческой истории, начиная с первых людей — с эпохи праотцев. Первые известные «демократии», в Риме и Афинах, возникли там уже после падения монархий. При этом «демократическое требование равенства... не имеет для себя никакого объективного обоснования и есть лишь беспредметное выражение субъективной зависти, ...желания, чтобы другой был не выше меня... фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия, к срезыванию его верхушки». К тому же «...вопреки отвлеченной доктрине демократизма, требующей господства всех или большинства, во всяком обществе, независимо от принципов, которые оно официально исповедует, роковым образом меньшинство властвует над большинством»; «общественные порядки могут различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этого правящего меньшинства...» [22]. Таким образом, демократия не имеет ни онтологической духовной основы, ни — в большинстве случаев — высшего религиозного освящения. (В Священном Писании мы не находим обоснования демократической формы власти, зато нам оставлено в напоминание впечатляющее демократическое решение о распятии Христа.)

А вот принцип религиозно санкционированной монархии нам известен из Ветхого завета (I Царств). Как трактует эти события Тихомиров, царь дан был людям Богом наряду со священством и с пророками — как еще одна «подпорка» в правильной жизни согласно Божией воле — «по желанию народа, сознающего свою неспособность находиться под непосредственным водительством Бога» [23]. То, что ветхозаветные цари далеко не всегда оказывались на высоте задачи (о чем Господь сразу предупредил народ) — говорит лишь о нравственной шаткости людей, а не о ненужности такой «подпорки». Поэтому и Христос говорит: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу — Богово» — проводя различие, а также чтобы неизбежным несовершенством носителей монархической власти не отменять ее необходимость и ее цель.

Франк выводил эту потребность в монархе из описанных выше духовных основ общества: народу необходим духовный центр богоосвященной власти, сознающей свои задачи перед нацией в служении должному — Замыслу Божию. Если понимать общество как сумму индивидуумов, то государство — лишь технический аппарат, регулирующий хаос человеческих взаимоотношений. Но если понимать общество как единый живой организм, призванный в истории «творить не свою собственную, человеческую волю, а волю Божию, осуществлять не удовлетворение субъективных человеческих потребностей, а объективную абсолютную правду, то и верховная власть есть не приказчик человеческого коллектива, а по самому своему существу — слуга Божий, блюститель правды. Конкретно это выражается именно в том, что она охраняет не интересы сегодняшних членов общества, а интересы общества как сверхвременного единства, имеющего свое целостное религиозное призвание, свою всемирно-историческую миссию. В монархической идее царя как “помазанника Божия” содержится поэтому глубокая и верная идея» [24], — признавал Франк, даже не будучи сам монархистом.

Качественно новым этапом в истории, на котором осознаются именно эти задачи, становится христианская монархия в IV веке, возникшая в восточной части Римской империи — Византии. В отличие от западной культуры, основанной на земной активности рационального ума, восточная строилась на сознательном отказе православным народом от жизни «по своей грешной воле», отказе от бремени власти — и доверия ее через монарха воле Божией как пути спасения к жизни вечной.

Монарх получает специальное церковное посвящение и его власть не зависит от воли человеческой, а обоснуется той высшей силой, которая дала народу его духовные идеалы — ради служения им (что, конечно, не означает «божественного» происхождения самого правителя: к такому самовозвеличению прибегали лишь языческие деспоты). О высоком смысле русской монархии верно напоминал первый русский помазанный Царь Иоанн Грозный (оставим сейчас в стороне его грехи) в письмах европейским соседям, осуждая в них заметное уже тогда потакание воле человеческой — «по многомятежного человечества хотению», из которого и развилась прагматичная западная демократия. В ней недоверие к грешной человеческой воле выразилось не в обращении за помощью к Богу, а в недоверии к верховной власти как к таковой (отсюда западный принцип разделения властей).

Особенно яркое воплощение смысл православной монархии нашел в русской истории (за исключением отдельных периодов) — как смирение перед Промыслом Божиим, указующим и наследственного носителя власти (в отличие от выборов по «человеческому хотению»). Свободный отказ от своей воли и доверие к воле Божией в этом случае имеет для христианина особое нравственное значение, которое важнее, чем опасность, что наследником окажется малопригодный к этому царский потомок. Это становится понятно лишь на основе главной ценности православного учения: стяжании благодати Божией через смирение и нравственный подвиг как народа, так и самого монарха. Ибо монарх тоже руководствуется не борьбой за власть, не честолюбием, а волей Божией и смиренным чувством долга, который никто не может с него снять; он лишь распорядитель власти, полученной от Бога и ответчик перед Ним. Эту смиренность Церковь ставит выше личных качеств монарха, но также и исправляет его возможные отклонения от истины (на принципе «симфонии», о чем см. далее).

«Если смысл истории — запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связаннепостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией» [25] — так даже прот. В. Зеньковский (немонархист) формулировал смысл русской монархической идеологии.

Эта идеология на Руси возникла не сразу. Поначалу князья были призваны лишь руководить войском и «судить по праву» — но их власть зависела от вечевого избрания и была ограничена посадниками, тысяцкими и другими выборными начальниками. То есть до ордынского нашествия в большинстве случаев Великие князья не были самодержавными монархами, им проходилось утверждаться у власти не только принадлежностью к династии, но и политическими способами. Только по мере укрепления религиозного понимания власти князей (что постоянно утверждали русские летописи) и их ответственности перед Богом княжеская власть обретала черты единоначалия и наследственности (подчиненности Божьему Промыслу).

И лишь когда Русь осознала себя мировым центром Православия — преемницей сокрушенной мусульманами Византии — стала утверждаться воспринятая оттуда православная идеология монархической власти. Окончательно она сформировалась с признанием русского Великого князя Царем, то есть покровителем вселенского Православия (коронование Иоанна Грозного в 1547 г.; признание Константинополем в 1561 г.), и в результате канонического установления русского патриаршества (1589 г.) (Все это исчерпывающее изложено Л. Тихомировым и кратко, но не менее глубоко — М. Зызыкиным[26].)

Именно в этом смысле Москва стала «Третьим Римом», преемницей двух первых: «Два убо Рима падша, а третии стоит, а четвертому не быти» [27] — так сформулировал это старец Филофей в начале ХVI века. Эта идея была подтверждена и Константинопольским Патриархом Иеремией, приехавшим в Москву в 1589 г. на поставление митрополита Иова в русские Патриархи: «Ветхий Рим погиб от ереси; второй Рим, Константинополь, в руках безбожных агарян; твое же, великий государь, Русское царство, — “Третий Рим” — все другие царства превзошло своим благочестием, и ты во всей вселенной есть истинный христианский государь» [28].

В этой идеологии основополагающее место занимает Церковь: при коронации над Царем совершается таинство миропомазания, он рукополагается в священный сан. Это не делает его автоматически праведным, но приобщает к источнику Духа, облекает правом и обязанностью Помазанника Божия: он призван служить выполнению Божией воли вместе с Церковью как ее особенный член. Тем самым государство и Церковь имеют одну цель, к которой согласованно стремятся на разных уровнях: Церковь — на духовном, Царь — на государственном, светском.

Союз монарха с Церковью существовал и на Западе, но в других формах. А.В. Карташев в книге «Воссоздание Св. Руси» напоминает три исторических варианта этого союза, рисуя духовную и светскую власть в известном образе двух мечей: «а) в римской схеме двух мечей в руках папы, b) в византийской — двух мечей в двух разных, но согласованных руках: церкви и государства, с) в протестантской схеме двух мечей в руках светских глав христианских государств. ... во всех случаях это — предопределенный, обязательный союз Божеского и человеческого начала, по аналогии с двумя природами в Единой Ипостаси Богочеловека» [29].

Однако лишь в православном понимании этот принцип неслиянно-нераздельного соединения Божественного и человеческого во Христе оказался, по аналогии, верно применен к неслиянно-нераздельному союзу Церкви и государства в понятии «симфонии» (гармоничного созвучия, согласия). Аналогия с двуединой богочеловечностью Христа здесь, конечно — только идеал, к которому надо стремиться для достижения максимально возможной христианизации земной жизни. Но этот идеал — единственно верная формула соединения Абсолютного и относительного в земном мире: сохранение максимализма цели без впадания в теократическую утопию. Два других западных типа сочетания церковной и государственной власти вели к обмирщению Церкви: и когда она всевластно выполняет функции кесаря (вплоть до карательных — отсюда католическая инквизиция, невозможная в православной «симфонии»), и когда она подчинена воле кесаря (превращаясь в одно из «министерств» в протестантских государствах).

Русский вариант стал дальнейшим развитием византийского принципа «симфонии» между Церковью и главой государства — Царем, который был как бы «епископом внешних дел Церкви» (так называл себя Константин Великий; правда, в Византии этот верный принцип часто нарушался). Но в России, как писал Тихомиров, «не столько подражали действительной Византии, сколькоидеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более строго выдержанной форме, нежели в самой Византии». В России царская власть — «Верховная власть христианская, безусловно подчиненная Богу в целях и духе правления, сохраняет полную свободу в способах осуществления этих целей, сообразно политическим и социальным условиям, среди которых получила миссию действовать... под единственным условием, чтобы эти комбинации были сообразны с волей Божией, т.е. были проникнуты нравственно религиозными началами, достойными христианина... Церковь именно, в отношении государства, есть хранительница этого нравственно-религиозного указания и проверки нашей общественной жизни». «Отношение двух властей напоминает отношения души и тела» [30].

Таким образом, русская монархия отличается от западных (особенно абсолютистской эпохи) в той же мере, как и русская идея отличается от западных государственных идей: «Политическая сущность бытия русского народа состоит в том, что он создал свою особую концепцию государственности, которая ставит выше всего, выше юридических отношений, начало этическое. Этим создана русская монархия, как верховенство национального нравственного идеала...» [31], — заключал Тихомиров.

Критика же русской монархии с западнической точки зрения обычно не знакома с русской монархической идеологией и судит о ней по западным абсолютизмам (а то и по обожествлявшим себя римским кесарям или по азиатским деспотиям, основанным лишь на грубой силе; заметим, что и критика атеистами Церкви часто основана на особенностях западного христианства, к Православию отношения не имеющих).

Тихомиров, четко проведший различие между русской монархией и западным абсолютизмом, писал: «Монархия истинная, то есть представляющая верховную власть нравственного идеала, — неограничена, но не абсолютна. Она имеет свои обязательные для нее начала нравственно-религиозного характера, во имя которых и получает свою законно-неограниченную власть. Она имеет власть не в самой себе, а потому и не абсолютна». «Тут монарх... властвует не для себя, и даже не по своему желанию, а есть Божий Слуга, всецело подчиненный Богу... Такой власти народ подчиняется безгранично, в пределах ее служения, т.е. пока монарх не заставляет подданного нарушить воли Божией и, следовательно, перестает сам быть слугою Бога». «Абсолютизм же повсюду скомпрометировал монархическую идею и испортил самые династии» [32].

Ильин тоже напоминал, что только поверхностный взгляд на монарха видит в нем строй торжествующего неравенства: мол, «ему принадлежит “вся полнота власти”, а я — “ничто”, обязанное слепо повиноваться. Он может делать все, что захочет, и не подлежит никакой ответственности...». Но в русском понимании «...власть законного монарха не может быть абсолютною... она принадлежит ему в силу закона и возводит его ответственность к высшим источникам правосознания — к совести, к патриотизму, к Богу. Осуществляет же он ее независимо от всякой чужой воли, именно постольку, поскольку закон присваивает ему его основные полномочия — законодательные, исполнительные, судебные и воинские. В этом его “самодержавие”». «...самодержавный Государь “смеет” далеко не все, а лишь законное, ... Богу угодное». «...самодержавие отвергает, осуждает и исключает абсолютизм; а абсолютизм... снижает его звание до звания тирана, он разлагает и разрушает самую правовую форму монархии» [33].

Напомним и высказывание одного из первых русских идеологов самодержавной власти, преп. Иосифа Волоцкого, о недостойном царе: «Таковый царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель; ...и ты убо такового царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит» [34]. То же сознавал и говорил перед Стоглавым Собором даже Иван Грозный в начале своего правления: «Если я буду вам сопротивен, вопреки Божественных правил, вы о том не молчите; если буду преслушником, воспретите мне без всякого страха, да жива будет моя душа, да непорочен будет православный христианский закон...» [35] (его последующее уклонение от этого принципа обличал св. митрополит Филипп).

Таким образом, в русском понимании власть монарха «отнюдь не безгранична; а связующие его верховные обязанности возлагают на него такое бремя, с которым человек может справиться только принося себя целиком в жертву, испрашивая благодатную помощь Свыше и опираясь на всенародное верное служение...» [36], — писал Ильин. Такое отречение от личной жизни сравнимо с монашеским служением, и именно это чтит народ в монархе, а не его породу.

Все это отражено в чине православного коронования, когда читаются молитвы с прошением, чтобы Господь вселял в сердце монарха страх Божий, когда сам монарх в коленопреклоненной молитве смиренно называет себя Божиим слугой. Корона же — символ тернового венца. То есть чин коронации пронизал и величием монарха, и его смирением перед волей Божией.

Таким образом, народ, доверяя монарху, отрекается «от практики своей власти не в пользу монарха, а в пользу Бога» [37], — напоминал Тихомиров. Более того: именно православная монархия, утверждая идею Царя — слуги Божия, впервые в истории освободила личность от безусловного подчинения государству (кесарю), впервые установила нравственную преграду против превращения государства во всеподавляющего Левиафана: гарантирующей от этого «конституцией» православной России были Божьи заповеди.

Западные же «арифметические» демократии такой нравственной преграды не имеют, ибо видят цель в самих себе и могут даже вырождаться во всеподавляющий «демократический тоталитаризм». (Все это столь же непонятно атеистическому гуманистическому мировоззрению, сколь и неизбежно для православного, — отмечал Зызыкин.)

Народная монархия и корпоративизм

Поэтому следует отмести в сторону и ложное противопоставление монархии и демократии (народоправства). Вспомним, что в допетровское время Цари правили вместе с Боярской думой (аристократический элемент власти) и Земскими Соборами (демократический элемент). Славянофилы считали Земские Соборы непременной принадлежностью русской монархии, а Тихомиров подчеркивал: «Можно иметь единоличную власть и без монархии. Наоборот, можно и при монархии пользоваться всеми силами коллективных властей повсюду, где они нужны». В управлении государством верховная монархическая власть разумно сочетается и с демократическими (выборное самоуправление), и с аристократическими («лучшие люди») силами, стремится «привлекать к участию в государственных делах все социальные силы, то есть побуждает производить сочетанную управительную власть», а это значит — использовать «в государственном деле лучшие свойства всех принципов власти, не допуская их лишь до вредного верховенства» [38].

Именно в русле такого сочетания властей (без устранения верховной власти монарха) мог бы развиваться в России общемировой демократический процесс, связанный с растущим осознанием достоинства человеческой личности и отменой правовых сословных привилегий. «Царю принадлежит воля и действие, народу — мнение» [39], — напоминал в этой связи Тихомиров формулу славянофилов. В этом духе Д.А. Хомяков толковал и составленный С.С. Уваровым девиз: Православие, Самодержавие, Народность[40].

Опорой монархии (в отличие от арифметического большинства при парламентском строе) вообще может быть только весь народ (чего не было в Византии — она еще не преодолела римского наследия: отсюда частая борьба за власть и ее неустойчивость). Решение заключается в правильной организации структур, представляющих народное «мнение». Именно из этого Тихомиров выводил корпоративизм как монархическую форму демократии, закончив в 1905 г. свое блестящее исследование словами по поводу создававшейся тогда Государственной Думы: «...достигнуть истинного народного участия в государственной деятельности немыслимо иначе, как с совершенным упразднением идеи общегражданского представительства и с созданием на его место —социально-сословного» [41].

И.Л. Солоневич тоже считал позже, что ошибкой Государя Николая II как раз было его допущение партийной Думы вместо созыва Земского собора. «Система монархических учреждений должна начинаться с территориального и профессионального самоуправления (земства, муниципалитеты, профсоюзы) и заканчиваться центральным представительством, составленным по тому же территориальному и профессиональному принципу, а не по принципу партий». В другом месте он прямо говорит о «комбинации территориального (области, земства, города) и корпоративного... представительства». «Парламента нам не нужно, нам нуженсобор, — то есть народное представительство, ...что так неудачно пыталась повторить Европа под маркой корпоративного народного представительства» [42].

И многие другие монархисты в эмиграции, как, например, в журнале «Русский временник» (орган «революционной монархической мысли») предлагали для будущей России корпоративную монархическую демократию, «чтобы ее политическая организация максимально отражала бы в себе подлинную социальную структуру народа, другими словами, построить демократию не на принципах политической атомистики, как это делалось до сих пор, а на таких органических началах, как разделение народа на трудовые корпорации и выделение отбора лучших на основе непосредственного знакомства с ними избирателей... Такая демократия, социальная или корпоративная, авторитарная, будет также и демократией соборной, поскольку она окажется способной связать всех в служении всеобщей, единой и высшей цели. Эта цель естественно будет выражать религиозные чаяния народа, его порыв к христианской правде. Таким образом, получится христианская демократия — “царство народа Божия”...»[43].

Вспомним, что в допетровской Руси именно Церковь соединяла Царя с народом; лишь позже эта связь была разрушена Петром, и посредником в общении Государя с народом вместо Церкви стала бюрократия. Напоминая об этом и развивая идеи Тихомирова о сочетанной власти, Солоневич распространял понятие «симфонии» на три власти: царскую, церковную и земскую и выдвигал понятие монархии соборной, народной. Он отмечал, что в наилучшем виде эта «симфония» была осуществлена в Московской Руси, где московское самодержавие преодолело аристократический боярский феодализм в опоре на «мизинных людей» (сыгравших главную роль и в победе Москвы над феодально-западническим Новгородом). Поэтому московское самодержавие, в отличие от Западной Европы, имело «чисто народное демократическое рождение», ибо простые люди были кровно заинтересованы в верховной защите от феодального и боярского произвола и всегда поддерживали монарха[44].

То есть, в Западной Европе первые отвоевания «свобод» у монархов-абсолютистов были достигнуты в пользу аристократического слоя, но не в пользу народа. В Московской же Руси народ имел свои свободы гораздо раньше Европы, защищая их вместе с Царем и Церковью против феодальных поползновений аристократии. Поэтому еще В.О. Ключевский назвал русское самодержавие «демократическим», а Солоневич утверждал: «Та “азиатская деспотия”, в виде которой нам рисовали Московскую Русь, имела свой габеас корпус акт [закон о свободе личности, принятый английским парламентом в 1679 г. — М.Н.], имела свой суд присяжных, свое земское самоуправление и имела дело со свободным мужиком. Не с крепостным, и тем более не с рабом. И если мужик был прикреплен к земле, то совершенно тем же порядком и в совершенно той же форме, в какой служилый слой был прикреплен к войне. Самоуправления, равного московскому, не имела тогда ни одна страна в мире...». Был тогда на Руси и действенный парламент с законодательными функциями — Боярская Дума. После сокрушительных Петровских реформ «усилия ряда русских царей — Павла I, Николая I, Александра II и Николая II, за которые Павел I, Александр II и Николай II заплатили своей жизнью — не воссоздали и половины свобод Московской Руси» [45], — считал Солоневич.

Необходимость демократического элемента в монархии отмечалась всеми группировками эмигрантских монархистов. Так, именно из этого исходил лозунг младороссов «Царь и советы»; он выглядел провокационным лишь в тогдашней политической обстановке: «советы» у большевиков были не те. В «Русском временнике» не раз подчеркивалось, что если судить с точки зрения не формальных, а духовно-ценностных критериев, то «вполне уместно говорить и о демократической монархии, и о монархической демократии» [46]. В монархической газете РНСУВ «Сигнал» также утверждалось, что либеральный демократизм не имеет никакого права на узурпацию принципа народного самоуправления[47].

Об этом и после войны постоянно напоминала монархическая печать, особенно аргентинская «Наша страна», продолжив традицию народной монархии Солоневича[48]. И другая видная монархическая организация, «Российский Имперский Союз-Орден», утверждала: «Мы не видим надобности “демократизировать” в чьих-то глазах нашу монархическую идею, ибо искони наша монархия является истинно народной...» [49].

Совместимость монархии с демократией, впрочем, признавали и немонархисты: историк С.Г. Пушкарев написал серию очерков о демократических структурах в тысячелетней русской истории, напомнив слова либерала П.А. Сорокина о крестьянском мире: в России «под железной крышей самодержавной монархии жило сто тысяч крестьянских республик» [50].

То есть, здесь проведено то самое необходимое разделение между демократией как спорной идеологией (либерализм, плюрализм) и демократией как естественной структурой самоуправления снизу, государственного сотворчества. По большому счету и монархия есть народовластие — когда народ доверяет монарху власть и считает его выразителем своего идеала. (Именно так ведь в Библии описано возникновение монархии: по желанию самого народа.) Русское монархическое правосознание и основывалось на том, что православное самодержавие существует для народа, а не наоборот.

Преимущества монархии и ее «слабости»

Исходя из этого, почти все защитники монархии отмечают в ней ряд практических преимуществ именно по сравнению с нынешними демократиями западного типа:

– установленная законом наследственность власти предотвращает ее узурпацию кем бы то ни было; отсутствие необходимости борьбы за власть и поэтому не зависимое ни от каких политических партий выполнение монархом своих нравственных обязанностей по совести, без необходимости заискивания перед влиятельными силами;

– авторитет надклассовой и надпартийной самодержавной власти, не зависимой от политических групп и их интересов, может оказывать примиряющее воздействие в разрешении общественных конфликтов, быть справедливым арбитром и скрепой для всех сословий в единое национальное целое;

– монарх заранее готовится к своему служению и приобретает государственный опыт; династия обеспечивает соответствующее воспитание, образование и преемственность национально-культурной традиции;

– и самый серьезный аргумент: монархия как гарант священных национально-религиозных традиций народа наиболее обеспечивает их защиту от власти финансовой олигархии; деньги бессильны влиять на монарха, который в них не нуждается (почему «сильные мира сего» всегда и боролись против монархий, ибо при демократии легче манипулировать состоянием общества для осуществления своей власти денег).

Тем не менее именно в нашу, столь опасную демократическую эпоху апология монархии дается с трудом — из-за того, что повсеместно утрачена сама религиозная суть монархического мировоззрения. А отдельно взятые доводы в пользу прагматических преимуществ наследственной монархии — в современном обществе не всегда кажутся убедительными, главным образом из-за возможности рождения непригодного к своему служению монарха. И.А. Ильин в специальной главе «Опасности монархии» перечисляет их много — но рецептов предотвращения не дает. Он отмечает также, что «История знает множество государей, которые своим правлением только подрывали все светлое, священное и могучее, что заложено в монархическом начале» [51].

Пример Петра I и последовавшего за ним XVIII века — наиболее показателен. Резко отрицательное отношение к его реформам разделяют и Тихомиров, и Зызыкин («русская история была свидетельницей полного отчуждения Престола от веры и миросозерцания народа» [52]), и многие другие ученые, и, уж конечно, евразийцы. Вообще в немалых кругах русской эмиграции большевицкая революция была воспринята как следствие искусственной петровской ломки русских идеалов, почему в эмиграции в значительной мере произошла и переоценка «заслуг» Петра: «Не обинуясь можно сказать, что рухнула петербургская Россия, кончился петербургский период» [53], — писал в евразийском сборнике Г. Флоровский, называя этот период «ненациональным»...

Из монархических деятелей публицистически ярко это выразил Солоневич, апологет Московской Руси, по сравнению с которой в его глазах проигрывают и древние «демократии» Новгорода и Пскова: в них «феодально-торговая аристократия... а никак не “народ”, всячески ограничивала и связывала княжескую власть. И уж, конечно, не во имя “народа”, а в своих собственных классовых интересах» [54].

Солоневич указывал на то, что русская история писалась до сих пор дворянами, которым одним и пошел на пользу «гений Петра». Поэтому в восхвалении петровского разгрома «темной» Московской Руси их оценки часто совпадают с оценками как западных русофобов, так и большевицких историков. А ведь «государственные заслуги» Петра I очень сомнительны и уж никак не требовали такой огромной духовной цены. По сути, он лишь более быстрыми (если не авантюристическими) темпами повел и без него начавшееся техническое развитие страны — но «Старая Московская, национальная, демократическая Русь, политически стоявшая безмерно выше всех современных ей государств мира — петровскими реформами была разгромлена до конца. Были упразднены: и самостоятельность Церкви, и народное представительство, и суд присяжных, и гарантия неприкосновенности личности, и русское искусство и даже русская техника...» — причем до Петра все это развивалось при строгом религиозном ощущении смысла жизни. Петр и особенно его преемники разрушили всю служебную структуру общества, освободив от службы дворян и отдав крестьян им в собственность. Так возник привилегированный класс, к тому же ориентированный на иностранное мировоззрение, что окончательно раскололо нацию. Со времен Петра подлинной монархии у нас не было вплоть до Николая I, — считает не без оснований Солоневич[55]. Его реабилитация Московской Руси была своевременна и заслуживает признания как верное направление монархизма, хотя он допускал и немало упрощений, в частности не понимая роль Православия[56].

Нарушение православного монархического принципа Петром I было изжито лишь к началу ХХ века — как в теории (Тихомиров, Д.А. Хомяков и др.), так и в личностях самих монархов. В основном этому способствовала консервативность русского народного сознания, которое хранило память о прошлом и отторгало петровские западнические новшества. Вся послепетровская история России — история этого отторжения, но и углублявшегося раскола общества. Заложенные Петром мины сработали. Его нарушение «симфонии» между Церковью и государством, последовавшая бюрократизация общества вследствие нарушения сочетанности верховной власти и народного самоуправления — как и предвидел Тихомиров, привели к падению российской монархии.

Таким образом, сам факт, что в русской истории монархический принцип осуществлялся далеко не всегда в должной чистоте, показывает, что для монархии нужна здоровая и верная идеалу среда, которая отторгнет недостойного монарха. И нужна бескомпромиссная Церковь, которая будет стойко выполнять свою роль духовного гаранта от уклонений (как митр. Филипп Московский, положивший за это свою жизнь при Иване Грозном). Истинная монархия осуществима лишь как соборный организм, все части которого служат воле Божией (одинаково ее понимая) и поддерживают друг друга в этом служении — чем и обеспечивается «контроль»: когда монарх не соответствует своему служению, то не только Церковь, но и все общество, от его приближенных до простого крестьянина, либо направляюще влияет на такого монарха, либо отторгает его.

В качестве же главного ответа на возможность появления неудачного монарха апологеты монархии приводят такой аргумент: народ терпит недостатки такого монарха — ради сохранения самого принципа монархии для будущих поколений народа. Ради всего того вечного, ценного и незаменимого, что есть в монархической идее — в сравнении с данным преходящим монархом со всеми его недостатками — и что надо сохранять несмотря ни на что[57]... (Конечно, если монарх сам не становится изменником своей богослужебной миссии.)

В этой связи также часто подчеркивается, что монархия — форма высшей верховной власти, которой не обязательно принадлежит конкретная управленческая власть. Задача монарха состоит в хранении духовных ценностей нации (к этому его и готовят), а не в конкретном управлении министерствами (для этого есть министры и налаженный профессиональный аппарат). Требовать же от монарха управленческой гениальности столь же неоправданно, как и от демократического президента — к тому же последний все равно обречен на подлаживание под эгоистичный уровень требований демократического общества, что не способствует применению гениальности... Демократическое общество способно выбирать лишь себе подобных — «усредненных» правителей; умный же, честный и жертвенный деятель может попасть наверх лишь в виде исключения. Тогда как при монархии исключением бывает скорее непригодный правитель — и это случается не так уж часто в сравнении с негодными президентами.

То есть, с этой точки зрения, даже при неудачном монархе его недостатки приносят меньший вред народу, чем «варваризация» при либеральной демократии, ибо личные недостатки в значительной мере компенсирует сама нравственно устоявшаяся монархическая система, не позволяющая ошибкам и злоупотреблениям развиться до угрожающего масштаба. Тогда как атомизированная демократическая система такой защитной системы не имеет: она сознательно направлена на усреднение качества власти, на заботу об интересах не нации в целом, а эгоистического сиюминутного большинства; она отказывается от единого понимания истины, потакает грешному человеку и опускается на его уровень. В таком обществе разрушается все духовно тонкое, поскольку духовные ценности особенно уязвимы перед натиском демократической энтропии — и это автоматически дает власть деньгам. Когда нет национально-христианской монархии — ее место у власти неизбежно занимает интернационально-финансовая олигархия.

Эти аргументы монархистов отражают важную проблему. Однако они все же не дают ответа на вопрос: где сегодня взять такое смиренное и сознательное общество, которое будет пригодно для монархии, предотвратит опасность появления недостойного всевластного правителя или компенсирует его недостатки. Это главное слабое место монархии на фоне современного материалистического мира, не очень ценящего духовные идеалы.

Именно в этом состоянии верхов русского общества заключалась главная слабость последнего монархического правления в дореволюционной России. Прежде чем революция выплеснулась в Феврале на улицы, она уже произошла в головах ведущего слоя общества, представленного в Государственной Думе. И это при наиболее достойном и наиболее православном из всех Государей петербургского периода! Это была его личная трагедия, ставшая трагедией России, которую он острее всех ощущал и вину за которую он сам несет менее всех...

С этой точки зрения большинству эмигрантских монархических деятелей (за исключением самозванных «легитимистов-кириллистов») было ясно, что тем более сегодня настоящая монархия в России не может быть воссоздана искусственно, чьим-то политическим решением или призывом. Речь ведь идет не о декоративном бесправном монархе, какие сохранились в некоторых нынешних демократиях, а о восстановлении монархического мировоззрения народа, то есть его духовной потребности в монархе. Монархия может вырастать лишь из соответствующего религиозного правосознания общества, — писал И.А. Ильин в «Наших задачах», проводя различие между ценностью монархии как идеала — и его практической осуществимостью в данных условиях:

«Мне приходилось встречать людей, непоколебимо уверенных в том, что стоит в России “провозгласить монархию” — и все “пойдет гладко и станет на свое место”». Но — «монархический строй не может, что называется, “повиснуть в воздухе”; необходимы... две основы: во-первых, верное монархическое строение души в народе, ... и, во-вторых, необходимы те социальные силы, которые понесли бы богоданного Государя — преданностью, верностью, служением... Монархия должна быть подготовлена религиозно, морально и социально» [58]. Ведь и наш последний Царь покинул престол, не вступая в борьбу за него именно потому, что почувствовал «кругом измену и трусость, и обман»...

То есть, монархия — это онтологическое должное, если говорить в терминологии Франка; религиозный идеал, который в реальной жизни не всегда достижим. «Монархия не самый легкий и общедоступный вид государственности, а самый трудный, ибо душевно самый глубокий строй, духовно требующий от народа монархического правосознания. Республика есть правовой механизм, а монархия есть правовой организм. И не знаем мы еще, не видим мы еще, будет ли русский народ после революции готов опять сложиться в этот организм» [59], — писал Ильин. И если наш народ окажется не способен на это — не были ли утопичны все разработки монархического идеала в русской эмиграции?

На этот вопрос, с точки зрения русской православной идеологии, ответ у монархистов всегда был один — тот же, что приведен в начале данной главы: а имеем ли мы право не пытаться восстановить наш исторический национальный идеал? Дело ведь не в том, популярна или нет монархическая идея в современном поколении человечества; дело в том — верна ли она духовно. Как раз в ощущении ее верности для России в сравнении со всеми другими идеологиями (либеральная демократия, фашизм) и укрепился монархизм в русской эмиграции в 1920–1940-е годы. То есть, даже если бы монархия была в России со всей очевидностью неосуществима — монархист не может не стремиться к ее восстановлению, надеясь на Божью помощь, достигаемую через смиренную верность православному идеалу. В верности же Истине — и смысл личной жизни.

Так, архиепископ Серафим (Соболев) именно в этом видел суть русской идеи в наше время. Занявшись по инициативе митрополита Антония (Храповицкого) разработкой идеологии для РТХД, он прочел об этом в 1938 году доклад на Архиерейском Соборе. Собор принял выводы доклада и вынес соответствующее соборное постановление. Позже архиепископ Серафим развил доклад в книгу «Русская идеология», в которой читаем:

«Царскую самодержавную власть мы должны стремиться воссоздать не только потому, что такое стремление будет истинным покаянием в нашем тяжком грехе уничтожения одного из исконных начал русской жизни и попустительства к сему уничтожению. Это стремление одновременно соответствует и истинной русской идеологии, которая есть не что иное, как православная вера и основанная на ней русская жизнь во всех ее областях, начиная с личной и кончая государственной, почему русское государство должно возглавляться царской самодержавной властью. Идеология русского человека никогда не допустит, чтобы в основе государственной жизни была власть не Богопоставленная, т.е. не основанная на православной вере власть конституционная или республиканская» [60].

Споры о монархии

Однако в эмиграции были и другие, менее категоричные, ответы на этот вопрос.

Например, Франк подчеркивал, что монархия не может быть обоснована «утилитарно, из соображений общественной полезности... Монархия есть... наследственная верховная власть, теократически обоснованная» как служение Божией воле. Но когда исчезает это религиозно-монархическое правосознание — утилитарные объяснения не помогают: «Ни одна, самая мудрая и могущественная абсолютная монархия не устояла в истории против натиска нравственной силы устремления общества к свободе и самоопределению». Поэтому, считал Франк, следует считаться с реальностью и искать новых путей осуществления правды Христовой в данном конкретном обществе — прежде всего это касается принципа наследственности (легитимности). Там, «где исчезает религиозно-теократическая основа наследственной монархии, последняя вообще лишается своего фундамента. Мыслимы и формы республики, приближающиеся» к такому идеалу служения; его не следует связывать «непременно с формой династической монархии» [61].

Заметим, что и Тихомиров, видя в наследственности большое преимущество монархии, писал: «Однако идея Божия служителя не предполагает непременной наследственности. Бог, избравший Саула, может на его место избрать и Давида» [62].

Ильин тоже отмечал, что в Византии монархия считалась не наследственной, а выборной; и на Руси раньше вече избирало князей и вообще: «при тщательном историческом изучении отличие монархии от республики растворяется в целом множестве неуловимых переходов и нахождение единого и определенного формального критерия представляется неосуществимым» [63].

Все это было и одной из важных причин эмигрантского непредрешенчества, которую И.А. Ильин выразил так: «...я считаю монархический строй единственно верным и желательным, но опасаюсь, что после свержения коммунистов в России не окажется ни монархического правосознания, ни религиозно-нравственных источников для него.., так что о монархии временно нельзя будет и говорить, и Россия будет изживать это болото в республиканских формах» [64].

Он считал, что «Будущее русское государственное устройство должно быть живым и верным выводом из русской истории и из... христианских бесспорных аксиом, но с тем, чтобы не стремиться воплотить эти аксиомы вслепую, в меру утопического максимализма, но в меру их исторической вместимости в живую ткань современной русской жизни». Тем более это относилось к демократическим иллюзиям: «Пройдут годы национального обеспамятования, оседания, успокоения, ... восстановления элементарного правосознания, возврата к частной собственности, к началам чести и честности, к личной ответственности... — прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные выборы. А до тех пор его может повести только национальная, патриотическая, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная — воспитывающая и возрождающая — диктатура» [65].

Не следует бояться слова «диктатура» — ее сущность зависит от ее целей и средств. Западные демократии представляют собой диктатуру денег, коммунизм был диктатурой партийной бюрократии, а искомая православная монархия — это, по известному выражению, «диктатура православной совести». Ей и должен уподобляться такой русский диктатор, сознавая свою лишь предуготовительную роль очищения больного общества от накопившегося зла — для узаконения добра.

Как мы уже отметили, такой переходный период к воссозданию монархии через национальную диктатуру виделся единственно возможным путем и более либеральным авторам: Франку, Карташеву, и даже республиканцу Степуну, и белым вождям — П.Н. Врангелю, Е.К. Миллеру, А.Б. Туркулу. Мнение о необходимости авторитарного переходного периода разделяли и иерархи Русской Зарубежной Церкви. (Пример такого сценария позже дал генерал Франко в Испании.)

Это нужно учесть и в суждениях об авторитарных (профашистских) поисках русской эмиграции: они, возможно, были не типично русскими (как это заметил тогда современник — немецкий историк Х. фон Римша). Но фашизм для русских и не был идеалом — идеалом была монархия. Фашизм (авторитарная диктатура в смысле приведенной цитаты Ильина) был своего рода временным решением на данный переходный период. Это были поиски того, как совместить священное понимание власти Государя (точки, в которой Промысел Божий соединяется с ответной человеческой волей) с осознанием исторической невозможности восстановления монархии в тех конкретных условиях — в которых находилась не только Россия (СССР), но и весь демократический мир...

Поэтому не удивительно, что не только вышеназванные философы, но даже архиепископ Анастасий (будущий глава Зарубежной Церкви) в 1920-е годы, будучи монархистом, считал, что «ни в каком случае нельзя догматизировать от имени Церкви ту или другую форму правления» [66], даже монархию, ибо Церковь должна существовать в любые, даже неблагоприятные для монархии времена...

Американское «демократическое» православие и либеральная «парижская» юрисдикция митрополита Евлогия вообще исходили из того, что союз между Церковью и государством «окончился с отречением русского монарха, и церковь должна по-новому устанавливать свои отношения со светской властью... члены церкви остаются свободными в выборе тех путей осуществления христианства в общественной и национальной жизни, которые представляются им наиболее согласными духу Евангелия» [67].

Это могло бы выглядеть горькой прагматической констатацией утраты православной государственности при всем уважении к ней... Но наиболее активные сторонники такой «христианской перестройки» с первых же лет эмиграции стали на совсем иную основу, агрессивно обозначив принципиальный водораздел между возникшими разными церковными юрисдикциями по отношению к самой идее монархии. Примером можно взять серию статей в журнале Н.А. Бердяева «Путь» (это была отчасти реакция на переиздание в эмиграции книги Тихомирова).

Так, Н.Н. Алексеев утверждал, что монархия вообще имеет языческое происхождение, лишена христианского обоснования и заключается «в уходе от Бога, в грехе», «Царство есть рабство» [68] — так он толковал ветхозаветное описание возникновения монархии по «греховному» желанию народа. При этом он забывал, что народ просил у Бога царя как «подпорку» не из стремления к греху, а из сознания своей греховной слабости, к которой Бог и снизошел. (Вспомним у Тихомирова: «Все наши подпорки своей немощи суть результат греховности. В этом смысле, учреждение государственности есть “великий грех”, все равно какой бы формы власть мы ни созидали. Но лучше сознание греха и искание опоры, нежели неосновательное самомнение» [69].)

Алексеев упускал из виду и то, что ветхозаветные пророки справедливо порицали именно языческое обожествление нестойких ветхозаветных царей — но это не имеет отношения к православной монархии. Ибо многие явления языческого мира, например, семья, племенная общность, наполняются новым содержанием в христианскую эпоху — так же и монархическая государственная власть. Напрасно также Алексеев смешивает ее с антихристовым государством последних времен, которое осуждается в Апокалипсисе. Между язычеством и антихристом как раз и лежит христианский период истории, в котором у христиан имеются наилучшие возможности приблизиться к идеалу должной государственной власти, служащей Замыслу Божию по спасению человечества к Царствию Божию. И уж совсем странно было читать у Алексеева, что «московское самодержавие походило гораздо более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию» [70].

Особенной запальчивостью в критике монархии отличался Бердяев. Вдобавок к тезисам Алексеева он утверждал, что «Не только для будущего, но и для прошлого религиозная самодержавная монархия была утопией... в идее религиозного самодержавия есть недостаток смирения, гордыня». «...самодержавная монархия очень мало делала для осуществления христианской общественной правды», это была принудительная «видимость православия». И вообще: «Идея вероисповедного христианского государства есть лже-христианская идея», осуществляемая лишь методом «насилия». Из этого он даже выводил «правдивость секуляризации» в том смысле, что лишь в секулярном демократическом обществе христиане могут свободно «вступить на путь реального, а не символического осуществления правды Христовой» [71]. Потому что «демократия есть наименее утопическая форма, ... наиболее соответствующая греховной природе человека» [72].

О соответствующем «свободном» противодействии греховной природы человека и сил зла в таком обществе Бердяев почему-то не задумывался... С таким же успехом он мог бы порицать любую власть, ибо власть — это всегда «принуждение», и провозглашать, что только при анархии христиане получат «реальные», а не «принудительные» возможности для «осуществления правды Христовой»... Вряд ли такой логикой можно опровергнуть очевидное: православная монархия создает наилучшие предпосылки для христианизации общества и спасения человека именно тем, что, в отличие от демократии, сознательно ограждает общество от воздействия сил зла и сохраняет верный духовный ориентир и саму духовную цель государства и нации.

Вообще, в своем толковании монархии как «утопии» Бердяев допускает много путаницы, странной для христианского философа: судит земную монархию по критериям неземного Царства Божия (не осуществимого на земле); смешивает понятие «теократии» (непосредственной власти Бога, которая для греховного человечества невозможна) — с «монархией» (которая именно не является теократией, а «подпоркой»); подобно Алексееву не отличает ветхозаветную монархию от христианской, к которой не применимы те же упреки...

Главное же — Бердяев (как и Алексеев) совершенно упускает из виду важнейший именно реалистический принцип православной «симфонии» (это слово в его цитированных статьях просто отсутствует). Он не берет во внимание и историософскую «удерживающую» суть православного самодержавия (функцию ограждения мира от легализации «тайны беззакония» — о чем мы будем говорить в другой главе)... И даже доходит до такого нелепого утверждения: «...строй Православной Церкви при коммунистической власти в некоторых отношениях более правильный и более соответствует достоинству Церкви Христовой, чем при православной монархической власти» [73]...

Несогласных со своей точкой зрения на монархию Бердяев упрекал в «реакционной утопичности», «нечувствительности к духу времени», в непонимании «хода истории». Сам же претендовал на роль пророка («пророчество» как «дополнение к священству» — это был тогда модный тезис в парижских кругах). Он заявлял, что христианство вступило в «третий период», в котором оно «теряет в количестве, но выигрывает в качестве», «в этот период возможно христианское возрождение, качественное усиление христианства», после чего «будет явлена чудесная сила правды Христовой в мире» и «Царствие Божие придет» [74]. Однако в этих почти хилиастических «пророчествах» можно видеть как раз утопичное непонимание того, что мир вступил в эпоху апостасии, то есть демократической дехристианизации, а не обновленного «христианского творчества»...

Думается, все подобные несуразицы у Бердяева были от того, что он, едва ли не обожествляя принцип свободы, не достаточно вник в православное учение о сути мирового зла. (Подробнее этот уровень дискуссии мы рассмотрим в главе о богословских спорах эмиграции, поскольку эти же просчеты свойственны обеим либерально-демократическим юрисдикциям зарубежного православия.)

Позже А.В. Карташев, также принадлежавший к «парижской» юрисдикции, попытался обосновать главные тезисы Бердяева (несколько умерив их) в виде смелой «симфонии» нового типа. Он тоже исходил из неверия в возможность восстановления русской самодержавной идеологии, но, в отличие от Бердяева и многих своих коллег по богословскому Институту в Париже, горячо защищал ее достоинства в прошлом как наиболее совершенного союза между государственной и церковной властью:

«Не стало у Православия царя, миропомазанного защитника. Может быть долго не будет. А может быть и совсем не будет. Какое православное сердце не оплачет эту незаменимую потерю! И какое не обрадуется, если бы неведомыми судьбами Промысла этот слуга церкви вновь был поставлен на прежнее место его теократического служения!». «Я не изменяю как норме, как желанному идеалу, мечте о воссоздании в России православной монархии, но я не могу быть... безответственным болтуном и мечтателем»; «...я благоговейно снимаю шапку на похоронах православной монархии» [75].

«Похороны монархии», то есть невозможность ее восстановления, Карташев связывал не с ее «утопичностью», а с нарастанием опасных тенденций во всем мире. После падения монархий победившему «плоскому секуляризму удалось... снабдить без сопротивления близоруких богословов чуждым им по существу и еретическим флажком будто бы бесспорного “принципа отделения церкви от государства”...»; в результате «безбожная, антихристианская культура, презирая церковь, спокойно строит свою антихристову башню до небес» [76].

Однако антихристу необходимо сопротивляться и в этих неблагоприятных условиях. Исходя из невозможности восстановления монархии, Карташев предложил новый принцип «симфонии» Церкви — уже не с монархом, а «со стихией свободного общества... В этой новейшей форме симфонии не прямо с государством, а с верующим народом, плановый облик симфонии очень и очень ускромняется. Зато устраняется убаюкивающий волю христиан “номинализм” старых “христианских” государств. Получается “реализм” действительных, а не призрачных достижений христианизации мира сего. Это метод, изнутри и частично, скромно преобразующий вещи и явления мира сего в духе евангелия, а не внешне штемпелюющий их эпитетом “христианский”. Это действительное подчинение мировой ткани воле Божией. Это реально-теократическое преображение ее, это, так сказать,молекулярное достижение на путях созидания царства Божия на земле». По мнению Карташева, оно мыслимо и потому, что в современном демократическом государстве, в отличие от прошлых эпох, «Государство властвует, но далеко не управляет жизнью наций. Нации самоуправляются», разбившись на «живые клеточки своего организма» — «эта корпоративность — девять десятых всего состава государства» [77].

Утопическая идея «царства Божия на земле» здесь та же, что и у всего «русского религиозного возрождения» начала ХХ века:

«Надо великими и дружными усилиями христианского строительства идеологически и на деле показать, что христианское государство это не есть устарелое и музейное сооружение, вроде кремневого ружья вместо винтовки. Надо оборудованием христианства по последнему слову новейшей культурной техники заставить забыть его испорченную в массах репутацию» пассивности и отсталости. Цель: произвести «Синтез православных заветов Святой Руси и Петровых заветов Великой России», то есть «синтез Св. Руси и духа гуманистической культуры», и воссоздать «Св. Русь в арматуре новейшей общественности и государственности — это не парадокс, а единственно реальная возможность» [78].

«Для такой новой, для нас непривычной, миссии и ответственности за судьбы церкви, мы все — и иерархи и миряне — должны радикально перестроиться и в мыслях и действиях... Должны осознать, что теперь уже нельзя думать, что привилегированная в государстве иерархия за нас сделает все. Привилегии у нее отняты. Наоборот, что мы сами, и именно преимущественно миряне, а не иерархия, сделаем все возможное, чтобы церковь не извне, а изнутри нас и при нашем содействии проникла во все поры и всю ткань жизни всего народа». «Не обмирщять иерархию, а наоборот, оцерковлять мирян в их государственной, экономической и культурной деятельности — вот основной метод социальной миссии, который предстоит осуществлять русской православной церкви... Это наше мирянское служение церкви, а не миру сему» [79].

Насколько Карташев сознавал, что этот способ христианизации мира намного труднее, чем имелся раньше? Ведь «стихия свободного общества» будет сопротивляться такой «симфонии», и у мирян нет адекватных организационных средств для противостояния мощным «варваризующим» силам современного мира. Одно дело, когда вся структура государства во главе с монархом служит защите духовных ценностей, другое — когда такой государственной защиты нет... Поэтому, в отличие от Бердяева, Карташев призывал к сверхусилиям мирян в таком варианте «симфонии»:

«Это достижимо лишь при напряженной и тотальной организованности. Этой организованностью в союзы и братства, по профессиям, по задачам, по всевозможным признакам, мы — члены церкви, с ее благословения и при ее духовном контроле должны пронизать весь комплекс жизни политической, культурной, бытовой, всяческой. ...мы не терялись бы в одиночестве, а проводили бы церковное влияние во все молекулы ткани жизни общественной, опираясь на свои союзы и братства и избавляя тем наших отцов духовных, и вообще всю иерархию, от прямой политической борьбы и некоторых ее форм, не совместимых со священным саном». Для этого «Вся Россия должна быть покрыта огромной сложной сетью церковных братств» [80].

«Есть минуты бытия, о которых сам Христос сказал: “продай одежду свою и купи меч” (Лк. 22:36). Время мобилизации мирян». Ибо — «Кто и с какой поры освободил христиан от войны с антихристом, чтобы равнодушно помогать антихристову делу “града дьявола” нашей слепотой и попустительством?» [81]...

Но опять встает вопрос, насколько реальна при нынешней демократии такая мобилизация, требующая предельной сознательности и жертвенности широких народных масс в атомизированном обществе, особенно если учесть мощное противодействие. Сам Карташев признает:

«Масса беззаботно не сознает.., что христиане давно уже не живут в эпоху мира, а наоборот в эпоху сверхмировой войны “не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных” (Еф. 6:12). Эта война спустилась уже с высот духа и стала нашей реальной обыденщиной» [82].

Карташев называл предлагаемую им новую форму «симфонии» — «теократия в рамках демократии». Но скорее это похоже на отступление христиан на последний рубеж обороны от натиска преобладающих сил антихристианства...

Наиболее вероятным исходом этой обороны может быть пример современной западной «христианской демократии»: даже если есть партии с таким названием — сейчас это лишь отличает политиков верующих от неверующих, при одинаково прагматичной государственной политике (которую диктует самодовлеющий мировой экономический механизм). Христианское мировоззрение на Западе оказалось вытеснено из общественной в сферу исключительно личной жизни; в США, где подавляющее число населения считает себя «христианами» (во множестве сект протестантского происхождения), с 1962 г. законом запрещена даже молитва в школе — вот уже куда дошла линия фронта в этой «сверхмировой войне»...

Христианское государство отличается от нехристианского не своим происхождением, наличием в нем номинального христианского большинства или названием правящей партии — а государственными духовными целями. Западные «христианские демократии» пошли по пути предоставления личной нравственной (безнравственной) свободы грешному человеку, размывая само понятие добра и зла как дела частного. Тем самым грех получил легализацию, а рыночная утилизация греховных страстей ради наживы ведет к их нарастанию. Подлинно же христианское государство не мирится с грехом, как не мирятся с болезнью, и, называя грех грехом, не дает ему ускользнуть от нормативного государственного контроля.

Отметим также, что и западное «социальное христианство» было изначально ориентировано лишь на более справедливое распределение результатов труда и обязанностей, но не на осознание государственной цели спасения и призвания народа в истории. Тогда как в русской эмиграции даже, например, социал-демократ Г.П. Федотов определял основы «новоградской» демократии так: «идея народа Божия, соборно ищущего и осуществляющего Его волю» [83].

+ + +

Таким образом, справедливости ради, мы должны отметить, что и в республиканских представлениях о русской идее в эмиграции, в отличие от Запада, далеко не всегда отбрасывалась необходимость религиозного освящения власти.

Федотов утверждал, что не следует догматизировать монархический принцип, ибо главное не форма власти, а сакральный, священный смысл власти как служения Богу. Поэтому: «Христианская демократия есть не бесцарствие, но царство народа Божия... В православии, столь связанном с византинизмом, на русской земле создавались христианские демократии Новгорода, Пскова, Вятки. Их сакральная порфира (по крайней мере, в Новгороде) была не менее пышной, чем у царей московских. Не разрывать эту порфиру должна демократия, но надеть на свои плечи... Таким сакральным одеянием может быть для нее только символ всеобщего царства, который немыслим без возрождения истинной харизмы власти... Харизма власти, разлитая по всему социальному телу, собирается в сгущениях силовых точек: в каждой группе людей есть природные вожди, которые умеют руководить, которым приятно повиноваться. Эти дарования личные, они чрезвычайно редко передаются по наследству...» [84]. Наследственному началу монархии и механическому началу демократии Федотов противопоставлял идеал соборности: идущее сверху вниз иерархическое авторитарное начало, которое нуждается в демократическом признании народа снизу, в возгласе: «Аксиос!» (достоин).

Это пример того, что спор в послереволюционной русской эмиграции даже между республиканцами и монархистами нередко шел не о преклонении перед парламентарной «волей народа» в западном смысле, а прежде всего о возможности или невозможности восстановления монархии, о возможности или невозможности тех или иных путей осуществления Божьей Воли — Замысла Божия о России.

Граница порою выглядела очень тонкой. Так Карташев (отчасти вопреки своей концепции) не исключал «возврата к монархии, хотя бы не династической, а только к диктаторской». И даже обмолвился: «А в принципе и по существу, кто воспретил “возвратиться” и монархии? Диктатура... может и сама положить начало новой династии» [85]... Однако даже его апология прошедшей эпохи русской монархической государственности была неприемлема для его «парижских» коллег: в 1950-е годы издательство ИМКА-Пресс отказалось печатать книгу Карташева «Воссоздание Св. Руси». Резкой критике подвергли книгу профессора Св.-Владимирской Академии Американской Православной Церкви в Нью-Йорке (С.С. Верховской, о. А. Шмеман, Б.П. Вышеславцев, Н.Н. Алексеев), утверждая, что «христианство более совместимо с демократией, чем с монархией» [86]. И епископ Иоанн (Шаховской) видел в установлении монархии «не возвышение, а падение», с «гибельными последствиями» [87]...

Такие суждения, порою противоречащие элементарной логике, удивительны для православных деятелей и свидетельствуют о явном духовном неблагополучии их «демократических» церковных юрисдикций.

Разумеется, чем дальше справа налево в политическом спектре эмиграции, тем больше было готовности видеть в монархии даже не «утопию», а «мракобесие». Так, демократ Милюков считал любые идеалистические устремления эмиграции реакционным «рецидивом славянофильства» и упрекал даже «Новый град» в том, что в нем «Возрожденный “идеализм” был противопоставлен “материализму”, православие — “безбожию”... национализм — против космополитизма, традиция — против революции...» [88]. Масон Г. Адамович в журнале «Числа» даже о позиции наподобие Г. Федотова писал: Это «новоградско-утвержденческая... кашка из приторного нестеровского православия и социалистических достижений, вся эта вообще революция на лампадном масле»; «они... не чувствуют неумолимого “или-или”, разделяющего христианство и будущее» [89].

То есть, западнический фланг эмиграции не чувствовал самой описанной проблематики России, связанной с Замыслом Божиим — тем более в эпоху близящегося конца истории...

+ + +

Итак, можно подвести предварительный итог этой дискуссии о монархии. Вряд ли и сейчас однозначно разрешима эта дилемма между необходимостью идеала и трудностью его воплощения. Она кроется в проблеме свободы человека, способного стремиться к идеалам или уклоняться от них. Мы живем в труднейшее время особо напряженного противоборства сил добра и зла в мире, когда забвение этой реальности может грозить безответственным утопизмом как «монархической», так и «антимонархической» окраски.

Уже Тихомиров сознавал, что монархия — принцип вечный, высший и всегда возможный; если он становится для какой-то нации невозможным — то лишь по нравственному падению самой нации. В отношении России он ставил вопрос так: если государственная идея русского народа «есть вообще фантазия и ошибка, и ему должно усвоить обычную (Римскую) идею государства как построения чисто юридического, или же если идея русская, хотя и высока, но [стала уже] не по силам самому русскому народу, то в обоих случаях — эта идея для России сама собою упраздняется... Вместе с тем упраздняется и мировая миссия России, ибо в сфере построения государства на основе юридической решительно все народы доказали свое превосходство перед русским» [90].

Именно последний вывод стал основой нашего западничества, которое после крушения коммунизма торжествует победу. Весь мир сейчас в таком состоянии, что воссоздание настоящей российской монархии возможно лишь в виде чуда. Однако появление в сегодняшней России деятелей и пусть даже небольших организаций, ставящих себе задачей восстановление монархической государственности — это еще один пример существования в русском народе того неуничтожимого должного российского первообраза, Замысла Божия о России, который может исчезнуть лишь с физической гибелью самой страны... И нельзя совершенно исключать, что при определенных условиях, с Божией помощью, могут исполниться предсказания наших святых подвижников о восстановлении православной монархии «на малое время»...

В любом случае: «Жить так, как все вокруг живут, нельзя. Чтобы жизнь могла продолжаться, она должна стать иной. Если такого радикального изменения не произойдет, значит жизнь кончается. Мир идет к своему концу!» Поэтому борьба русской эмиграции заключается в том, чтобы нести подвиг верности историческому предназначению России, исповедуя идеал православного самодержавия: «Только так можем мы оказаться годным материалом в Руках Божиих и, в потребный момент, стать точкой приложения каких-то, нам сейчас неведомых явлений, ... связанных с возникновением чаемой спасительной катастрофы» [91].

Здесь кроется одна из исторических тайн во взаимоотношениях Бога и человечества, которую мы не беремся разгадывать в работе о русской эмиграции. Далее мы обратим внимание на самый главный — историософский аспект проблемы (в главе 21), поскольку он лежал и в основе разных призваний эмигрантского Православия.

Однако еще больше широкие круги политической эмиграции занимал не теоретический вопрос о духовных основах и оправданности монархии (она была само собой разумеющейся), а вопрос ее практического воссоздания и того, кто вправе стать монархом. Этой животрепещущей теме и тому, как к ней относились разные монархические организации, стоит посвятить следующую главу — в виде запоздалого справочного дополнения к первому тому книги.

Примечания

1. Карташев А. Воссоздание Св. Руси. Париж. 1956. С. 29.

2. См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 428–429.

3. Франк С. Духовные основы общества. Париж. 1930. С. 83–97.

4. Там же. С. 234, 236.

5. Там же. С. 110, 107. Правда, не во всем можно согласиться с его неподобающим использованием слова «церковь» в некоем отвлеченном смысле там, где речь идет о любом типе духовного единства, даже не служащего правде: с. 190–191.

6. Там же. С. 148–151.

7. Там же. С. 226–227.

8. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 612, 615, 606.

9. Цит. по: Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 114-115.

10. Франк С. Духовные основы общества. Париж. 1930. С. 99.

11. Там же. С. 55.

12. Там же. С. 175, 244.

13. Там же. С. 176–177.

14. Франк С. Свет во тьме. Париж. 1949. С. 223.

15. Карташев А. Воссоздание Св. Руси. Париж. 1956. С. 52, 62, 60.

16. Франк С. Свет во тьме. Париж. 1949. С. 15.

17. Франк С. Свет во тьме. Париж. 1949. С. 312. Новгородцев П. Об общественном идеале. С. 100.

18. Франк С. Духовные основы общества. Париж. 1930. С. 241.

19. Rimscha Н. Rußland jenseits der Grenzen 1921-1926. Jena. 1927. 60, 93–95.

20. Ильин И. Республика — монархия // Возрождение. Париж. 1926. 9 янв. С. 2.

21. Франк С. Духовные основы общества. Париж. 1930. С. 249, 256.

22. Там же. С. 259, 250–255.

23. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 127–132.

24. Франк С. Духовные основы общества. Париж. 1930. С. 280–282.

25. Зеньковский В., прот. История русской философии. Париж. 1948. Т. I. С. 50.

26. Зызыкин М. Царская власть и закон о престолонаследии в России. София. 1924.

27. Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Около 1523–1524. Российская национальная библиотека.

28. Цит. по: Знамя России. Нью-Йорк. 1970. № 314. С. 15.

29. Карташев А. Воссоздание Св. Руси. Париж. 1956. С. 245.

30. Тихомиров Л. Монархическая государственность. БуЭнос-Айрес. 1968. С. 225, 148, 152.

31. Там же. С. 388.

32. Там же. С. 98, 96, 668.

33. Ильин И. Наши задачи. Париж. 1956. Т. II. С. 548, 523–524.

34. Цит. по: Ильин И. О монархии и республике. Нью-Йорк. 1979. С. 225. Оригинальный текст: Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу. М., 1994. С. 83; в факсимильном оригинале с. 287.

35. Цит. по: Зызыкин М. Царская власть и закон о престолонаследии в России. София. 1924. С. 61.

36. Ильин И. Наши задачи. Париж. 1956. Т. II. С. 549.

37. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 96.

38. Там же. С. 88, 435, 547.

39. Там же. С. 548–556, 569–582, 321.

40. Хомяков Д. Православие, Самодержавие, Народность. Монреаль. 1983.

41. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 674.

42. Солоневич И. Народная монархия. Сан-Франциско. 1978. Ч. I. С. 35, 103; Ч. III. С. 139.

43. Попандопуло В. Монархия и демократия // Русский временник. Париж. 1939. № 3. С. 42.

44. Солоневич И. Народная монархия. Сан-Франциско. 1978. Ч. I. С. 108; Ч. III. С. 106, 99–132.

45. Солоневич И. Народная монархия. Сан-Франциско. 1978. Ч. IV. С. 17, 2–5, 15.

46. Попандопуло В. Монархия и демократия // Русский временник. Париж. 1939. № 3. С. 31.

47. Апанасенко Г. Местное самоуправление и демократизм // Сигнал. Париж. 1939. № 61. 15 авг. С. 2.

48. Напр.: Спасовский М.М. Сущность Демократического Самодержавия // Знамя России. Нью-Йорк. 1968. № 295. Дек.; Андрушкевич И. Монархия будущего // Наша страна. Буэнос-Айрес. 1970. № 1049; Демократы или монархисты? // Наша страна. 1980. № 1591. 29 авг. С. 1; Наша конституция // Наша страна. 1982. № 1678; Программа для России // Наша страна. 1989. № 2084.

49. Воейков Н. Духовные основы русской православной монархии // Юбилейный Сборник Российского Имперского Союза-Ордена. 30 лет (1929–1959). Нью-Йорк. 1959. С. 45–46.

50. Пушкарев С. Самоуправление и свобода в России. Франкфурт-на-М. 1985. С. 60. См. также его защиту демократического характера Земских Соборов Московской Руси в полемике с М. Вишняком: Пушкарев С. Еще о Земских Соборах и Государственной Думе // Новое русское слово. Нью-Йорк. 1958. 28 июня.

51. Ильин И. Наши задачи. Т. Ё. С. 329.

52. Зызыкин М. Указ. соч. С. 148.

53. Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // На путях. Берлин. 1922. С. 277.

54. Солоневич И. Указ. соч. Ч. III. С. 68.

55. Там же. Ч. I. С. 28; Ч. IV. С. 106; Ч. V. С. 55.

56. Так, в возникновении русской идеи Солоневич считал натуралистический момент, в духе евразийства, более основополагающим, чем религиозный: «В формировании нации религия играет второстепенную роль...» (Народная монархия. Ч. I. С. 9–10; Ч. III, С. 62). Представления его о православии порою неверны (I-90, II–29; IV–76, 97); видимо поэтому, в части «Дух народа» именно о духе ничего не сказано. Странно читать такое: «Россия до 1917 года была, вероятно, самой бедной страной европейской культуры» (I–110); «со страниц великой русской литературы на вас смотрят лики бездельников» (II–88); если прав Достоевский, то прав и гитлеровский идеолог Розенберг (II–91). Солоневич нередко позволяет себе развязную форму и даже чертыхается (I–61, III–117, IV–45); порою в полемике он ломится в открытую дверь. Впрочем, он и сам признает за собой «некоторый налет дилетантизма» (III–7) и пишет: «Лично я принадлежу к числу людей, которые стесняются сравнительно мало. Есть люди более скромные» (IV–47).

57. Попандопуло В. Указ. соч. С. 43.

58. Ильин И. Наши задачи. Т. II. С. 381.

59. Ильин И. Основы борьбы за национальную Россию. Нарва. 1938. С. 59.

60. Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. С.-Петербург. 1994. С. 174–175.

61. Франк С. Духовные основы... С. 275, 208–209, 280–282.

62. Тихомиров Л. Указ. соч. С. 176.

63. Ильин И. О монархии и республике. С. 18.

64. Ильин И. Новая Россия — новые идеи // Возрождение. 1936. 10 окт. С. 6, 10.

65. Ильин И. Наши задачи. Т. II. С. 405; Т. I. С. 44.

66. Анастасий (Грибановский), архиеп. Письмо Г.Н. Трубецкому // Вестник РХД. Париж. 1987. № 151. С. 236.

67. Зернов Н. Юрисдикционные споры в Русской Церкви эмиграции и I Всезарубежный собор в Карловцах в 1921 году // Вестник РХД. 1974. № 114. С. 120

68. Алексеев Н. Идея «земного града» в христианском учении // Путь. Париж. 1926. № 5. С. 23, 24. См. также: Алексеев Н. Христианство и идея монархии // Путь. Париж. 1927. № 6.

69. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 131.

70. Алексеев Н. Христианство и идея монархии // Путь. Париж. 1927. № 6. С. 26.

71. Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. Париж. 1925.№ 1. С. 38–39, 46, 48; Бердяев Н. Ответ на письмо монархиста // Путь. 1926. № 3. С. 142, 143.

72. Бердяев Н. Дневник философа // Путь. 1927. № 6. С. 114.

73. Бердяев Н. Ответ на письмо монархиста // Путь. Париж. 1926. № 3. С. 141.

74. Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. Париж. 1925. № 1. С. 47, 51.

75. Карташев А. Указ. соч. С. 184–185, 238, 182.

76. Там же. С. 247–248.

77. Там же. С. 123–125, 90–91.

78. Там же. С. 58, 40, 44–45, 48.

79. Там же. С. 133.

80. Там же. С. 249, 150.

81. Там же. С. 135, 248.

82. Там же. С. 135.

83. Федотов Г. Наша демократия // Новый град. Париж. № 9. 1934. С. 18.

84. Федотов Г. Основы христианской демократии // Новый град. 1934. № 8. С. 9.

85. Карташев А. Указ. соч. С. 181–209, 212–213.

86. Карташев А. Указ. соч. Глава «Размежевание с бескровным эмигрантством»; Полторацкий Н. Церковь и государство. Собеседования о книге проф. А.В. Карташева «Воссоздание Св. Руси» // Вестник РСХД. Париж. 1957. № 46.

87. Иоанн (Шаховской), еп. О государственных формах // Новое русское слово. Нью-Йорк. 1956. 22 июля; Русская мысль. Париж. 1956. № 934. 4 авг. С. 3.

88. См.: Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 277–278.

89. Цит. по: Степун Ф. Революционное сознание и задача эмигрантской литературы // Новый град. 1935. № 10. С. 21–22.

90. Тихомиров Л. Указ. соч. С. 388.

91. Константин (Зайцев), архм. Подвиг Русскости перед лицом зреющей апостасии // Православный путь. Джорданвиль, 1963.