Лариса СТРЕЛЬНИКОВА. В.В. Кожинов о русском и западном литературном сознании: взаимодействие и противостояние

Чтобы сохранить свою подлинность и плодотворность,

чтобы не выродиться в конечном счете в космополитизм,

всечеловечность русской литературы не может не погружаться

вновь и вновь в свою глубочайшую народную основу.

В.В. Кожинов

Среди самых актуальных вопросов современной культуры В. Кожинов называет проблему «своеобразия нашей литературы» [9.С.17], необходимость обсуждения которой созрела в общественном сознании XX века. Мировоззренческая позиция В. Кожинова по отношению к русской и западноевропейской литературам нашла отражение в целом ряде его статей 1960–80-х годов XX века. Так, в статье «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» В. Кожинов, опираясь на взгляды Достоевского, развивает мысль русского писателя о «всечеловечности как о сущности нашего национального самосознания и — как следствие — коренном, решающем качестве русской литературы» [8.С.18].

В. Кожинов подтверждает свою мысль о духовных приоритетах русской литературы и ее коренном отличии от западной, в том числе американской, словами Достоевского из «Речи о Пушкине»: «Я…и не пытаюсь равнять русский народ с народами западными в сферах их экономической славы или научной. Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения…» [9.С.18]. Отмечая восприимчивость русской литературы и культуры в целом к литературам других народов, В. Кожинов формирует свою мировоззренческую позицию как сугубо православную и патриотическую, связанную с народной основой, но в то же время отмечает многосложность в понимании своеобразия и самой сути русской литературы, не предполагающих однозначных и законченных выводов, что делает вопрос открытым для дискуссий. Развивая исторический взгляд на русское литературное самосознание, в этой же статье В. Кожинов приводит слова Белинского о русском своеобразии, которое заключается в умении «легко подделываться» под чужую жизнь, ибо «у кого нет своих интересов, тому легко принимать чужие…» [9.С.20]. В противовес Белинскому Чаадаев увидел в русском сознании и культуре «совестный суд по многим тяжбам» [9.С.21] и великую просветительскую миссию «обучать Европу бесконечному множеству вещей» [9.С.21].

Однако «всечеловечность» отечественной литературы В. Кожинов рассматривает в двояком смысле: как положительное, «идеальное» качество, и «одновременно как недвусмысленно “отрицательное”» [9.С.19]. Эта двусмысленность, по мнению критика, кроется, с одной стороны, в не всегда уместной «многосторонности, с какою русский человек понимает чужие национальности» (Белинский) [9.С.20], а с другой, и в этом В. Кожинов сходится с суждениями Чаадаева, в отсутствии «своей жизни», «национального эгоизма» [9.С.20], приводя в качестве примера цитату русского философа: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок» [9.С.20], то есть, делает вывод В. Кожинов, следует говорить о «вселенской миссии» России, призванной быть «совестным судом» для Европы. Таким образом, В. Кожинов вслед за Чаадаевым и Достоевским говорит об особой роли русской культуры, находящейся между «востоком» и «западом», а ее пребывание в детском состоянии, или «неразвитость» (Пушкин) служит основанием для «грядущего блаженства» (Чаадаев) [18], а значит, воплощением идеала в будущем, ориентация на процесс развития этого «запредельного» идеала [9.С.22]. В. Кожинов называет «всечеловечность» и «всемирность» ключевыми качествами русской литературы, которые формировались в процессе всего ее исторического развития, то есть, «это не некое заранее данное, уже готовое ее качество, но именно определяющая ее развитие задача, даже сверхзадача <… >, одушевляющая всю ее жизнь творческая воля..» [9.С.25].

Обращаясь к осмыслению этой творческой воли, В. Кожинов рассуждает об оборотной стороне всемирности и многосторонности русской литературы, на которое в свое время указали Чаадаев, Белинский и Достоевский, а именно обольщение Европой, преклонение перед западной культурой и образом жизни, и чтобы выйти из этого унизительного положения, русской литературе необходимо стать всемирной, то есть, сделать произведения отечественной литературы «достоянием широких слоев европейского общества» (Чаадаев) [9.С.30].

В своих критических статьях В. Кожинов формирует историко-религиозную концепцию развития русской литературы, неотделимую от православного миропонимания. Русская литература, как и русский народ, Русь как государство формировались, как считает В. Кожинов, на основании религиозного фундамента высшей власти под влиянием православного христианства, принятие которого в X веке от Византии стало выражением свободной воли государства, и благодаря чему произошло соединение веры и власти. Этот принцип построения русского государства избрал князь Владимир, руководствуясь византийской идеей всевластия Бога, исполнителем воли которого на земле является император, абсолютный монарх, откуда и возник его титул — авторкратор, исполнитель воли Бога на земле. Говоря о решающем для судьбы России ее взаимодействии с Византией, В. Кожинов прослеживает культурные связи с православной империей, называя их родственными, когда Русь не насильственно, но «совершено добровольно воспринимает византийскую культуру» [9.С.33], ведя с ней постоянный диалог, что способствовало возникновению и развитию русской культуры в целом, включая церковную архитектуру, иконопись, литературу.

Становление русской словесности В. Кожинов возводит ко времени митрополита Илариона и его «Слова о законе и Благодати», о чем он пишет в статье «Об истоках русской литературы. Творчество Илариона и историческая реальность его времени», приводя слова митрополита: «Отошел свет луны, когда воссияло солнце, так и закон уступил место Благодати» [9.С.110]. Более того, говорит исследователь, в «Слове…» обозначены основополагающие свойства русского православного мира и русской культуры и намечены пути ее дальнейшего развития: «…в нем [в “Слове о законе и Благодати”. — Л.С.] уже начинало складываться то целостное понимание России и мира, человека и истории, истины и добра, которое гораздо позднее, в XIX–XX веках, воплотилось с наибольшей мощью и открытостью в русской классической литературе и мысли — в творчестве Пушкина и Достоевского, Гоголя и Ивана Киреевского, Александра Блока и Павла Флоренского, Михаила Булгакова и Бахтина» [8.С.356]. Исходя из мысли Илариона, что православие обращено ко всем народам, через восемь веков Достоевский воспринял и развил мысль древнерусского писателя о всемирной отзывчивости русской литературы как литературы православной, т.е. одухотворенной богоданным «духовным огнем» (Дунаев) [6].

Сущность западного мира и его самосознания В. Кожинов характеризует, опираясь на схожие суждения Гегеля и Чаадаева, как явление сугубо индивидуалистическое, субъективное, целью которого стало «осуществление абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы» [9.С.34], а «все остальные человеческие племена… существуют как бы с ее произволения» [9.С.34], что и позволило говорить о непреодолимых и до настоящего времени противоречиях и контрастах западного и восточного христианства, которые изначально формировали не только культуру, но особенности западно-католического и православно-византийского мировоззрения.

Религиозное самосознание западной культуры и литературы восходит к ветхозаветно-иудейскому, античному и католико-протестантскому вероучению об избранничестве и предопределении, что стало мировоззренческой основой гуманистических ценностей, базирующихся на смешении и секуляризации различных религиозных категорий, итогом чего стал «самоутвержденный индивидуализм» (А.Ф. Лосев) [13.С.598], соответствующий понятию «человекобог». Антропоцентризм и гуманизм стали кровью и плотью западного духа, «фаустовской душой», как определил сущность западной личности О. Шпенглер, которая «есть…на самое себя опирающаяся сила» [21.С.43]. Таковой оказалась цена за благо и уподобление соблазнившегося человека Богу, заявленное в Ветхом Завете: «… и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). Западноевропейская литература оказалась погруженной в процесс индивидуалистического и эвдемонического самоутверждения, поисков универсального бытия для своего «я», а евангельские слова «что пользы человеку, если он приобретет весь мир, но потеряет душу свою?» (Мф. 16:26) стали актуальны для западного человека именно тезисом «приобретения мира», земных сокровищ в противовес православному пути спасения души. Ренессанс осуществил поистине титаническую задачу становления наций и «национального самосознания», так как «именно в эту эпоху литература усваивает конкретное многообразие жизни нации и открывает стихию народа. С другой стороны, именно тогда литература утверждает суверенную человеческую личность (индивид)», превращается в «вещь для себя», — так В. Кожинов характеризует процесс становления западного литературного сознания. Именно в эпоху Ренессанса под мощным воздействием античного язычества формируется гуманистический индивидуализм, активизируется секуляризация церкви, что в итоге приведет к событиям Реформации. Петрарка первым, по словам А.Ф. Лосева, заговорил о «светлой античности, о темном невежестве, начавшемся после того, как христианство стало официальной религией и римские императоры стали поклоняться имени Христа, и об ожидаемом возвращении к забытому древнему идеалу» [13.С.38]. На основе античной философии Платона и Аристотеля возникает светское мировоззрение, которое создает титанического человека в окружении «эстетически понимаемого бытия» (А.Ф. Лосев) [13.С.45]. Таким образом определился философско-рациональный и одновременно чувственно-экстатический характер западного сознания и литературы, опирающийся, с одной стороны, на аристотелевскую концепцию мимесиса, а с другой стороны, восходящий к платоновской мистической теории художественного творчества, согласно которой источником творчества является одержимость как особый вид вдохновения, данный художнику высшими божественными силами, а не разумом. «Ведь то, что ты говоришь о Гомере, — говорит Сократ Иону, — все это не от искусства и знания, а от божественного определения и одержимости» [2.С.183].

Путь русской литературы, по мнению В. Кожинова, был совершенно иным, направленным на «возжигание и поддерживание духовного огня в сердцах человеческих» (Дунаев) [6]. На этой основе В. Кожинов обосновывает противостояние двух литератур: «Сопоставление либо даже прямое противопоставление своеобразных черт западноевропейского и русского бытия так или иначе проходит через всю нашу литературу и, шире, общественное сознание» [8.С.212]. Немаловажным фактором в сопоставлении двух литератур для В. Кожинова становятся особенности восприятия и влияния западной литературы на русскую. Западное искусство всегда было привлекательным для отечественной культуры, что выливалось в поклонение, порой слепое подражание, копирование и т.д. В. Кожинов прослеживает увлеченность Западом как длительный исторический процесс в развитии национальной культуры: «…русские, как никто, умели ценить эту западную воплощенность, подчас даже перехлестывая через край, отрицая свою, российскую “недовоплощенность” ради европейской завершенности» [8.С.224]. Однако именно эта «недовоплощенность», «недостаточная опредмеченность» обеспечила «избыточность духовной энергии» (Кожинов), присущую русской литературе, что позволило Гоголю из «прекрасного далека» Италии слышать русскую песню и видеть «сверкающую, чудную, незнакомую земле даль» [8.С.224].

Разграничивая духовные ценности русской и западной литературы, В. Кожинов фактически дает характеристику специфическому хронотопу, в рамках которого пространственно-временные отношения выливаются в категории «русский мир» и «европейский мир», имеющие свои ключевые понятия: «индивид и нация» для западной литературы, «личность и народ» для русской культуры [9.С.47].

«Эстетика бытия», «эстетика вещи» как «органические элементы западноевропейской эстетики» (Кожинов) и сознания позволяют говорить о подмене религиозно-нравственных представлений о человеке и мире эстетико-гуманистическими, антихристианскими, что в итоге привело западную литературу и ее героя к «абсолютной полноте наслаждения сокровищами на земле» (Дунаев) [6] или к экзистенциальному переживанию своей смерти как избавлению от безобразной и пошлой действительности. Поэтому при всех недостатках, неустройствах жизни в России литература «оставалась живым порывом человека и народа» [9.С. 224], где предметом изображения стала живая душа, обращенная к миру в готовности страдать и сострадать, искупать свои грехи и отвечать за них перед своими современниками и потомками, поскольку в православном понимании «страдание не есть зло для человека, злом является грех» (Новоселов).

Чтобы проследить специфику взаимоотношений Руси с Западом и Востоком, В. Кожинов обращается к периоду возникновения Западной Европы, подчеркивая агрессивный характер варварских германских племен, которые строили свои государства на принципах насилия и подавления, что верно подметил Гегель, высказывание которого по этому поводу приводит В. Кожинов: «Германцы начали с того, что… покорили одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных народов» [9.С.34].

Уже первые варварские эпосы, созданные на развалинах римской античности, дали образцы героического деяния и свободы духа новых европейских народов, показав «отсутствие святости и греховную враждебность по отношению к Богу» (Новоселов) («Песнь о Роланде, «Песнь о Нибелунгах). История Запада, по определению В. Кожинова, «есть подлинно героическое освоение мира» [11.С.218]. Однако в героическом утверждении абсолютной свободы герой западной литературы, «довольный своим нравственным состоянием» (И. Киреевский) [11.С.227], не испытывает раскаяния и, перефразируя Достоевского, принимает «грех за правду». Таковы герои произведений, созданных в самый, казалось бы, цивилизованный период развития европейской литературы от Возрождения до классического реализма XIX века такими выдающимися писателями, как Шекспир, Байрон, Шелли, Клейст, Гофман, Гюго, Стендаль, Бальзак, Флобер, Диккенс, Теккерей и др. Так, стремление к абсолютной, но индивидуально понимаемой справедливости толкает и шекспировского Гамлета, и клейстовского Кольхааса на кровавые преступления. В итоге их героических деяний «гибнет мир и торжествует истина» человеческого закона. Содержание будущей «повести» о деяниях Гамлета Горацио называет «повестью бесчеловечных и кровавых дел, случайных кар, негаданных убийств, смертей, в нужде подстроенных лукавством…» [19.С.171]. Даже ярый ненавистник человеческой природы Мартин Лютер называет Михаэля Кольхааса «безбожным, страшным человеком» (Клейст) [12.С.173], хотя Кольхаас есть видимый результат протестантской этики, снявшей с человека всякую ответственность за свои поступки, поскольку природа его повреждена грехом без надежды на восстановление и участь всякого предопределена волей Бога, что давало протестантской личности больше свободы действий, чем католическому верующему, но одновременно вводила в отчаяние (С. Кьеркегор). Жажда абсолютной свободы без опоры на Бога превращает западных романтических героев Байрона, Шелли, Гёльдерлина в бунтарей-одиночек, призывающих к «божественному равенству» (Шелли, «Восстание ислама») [20.С.258] через кровь революционного бунта.

Другое направление абсолютизации качеств, противоположных бунтарству, а именно добра и зла героев писателей-гуманистов Гюго и Диккенса выглядит своеобразным предопределением, как считает В. Кожинов, они «взвешены и размеряны» [11.С.229], что, по мнению критика, в русской литературе «предстает как ограниченность, самодовольство, догматизм» [11.С.229], и противоречит православным представлениям о любви к ближнему, самоотречении, самопожертвовании без ожидания награды. Западная литература даже в стремлении проповедовать подлинные нравственные ценности, абсолютизирует их, превращая в юридически обоснованные добродетели, требующие материального вознаграждения и самовозвышения добродетельной личности. Так закрепляется протестантская идея деятельной, практической любви к людям, выражающаяся в реализации мирского (практического) предназначения западного человека в сочетании с юридическим законом.

Но в то же время В. Кожинов, определяя специфику русской и западной литературы, не ставит своей целью отрицать одну ради другой. Обе они проходят свой путь исканий, открытий, осмысления жизни и человека: «И в России, и на западе было и есть свое безусловное добро и столь же безусловное зло, своя правда и своя ложь, своя красота и свое безобразие» [11.С.312]. Великая духовная миссия русской литературы обозначилась уже к концу XIX века, что начали признавать и западные писатели. Достоевский в «Речи о Пушкине» дал толчок для осмысления роли русской культуры в мировом масштабе: «…русская душа,…гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения…» [11.C.147]. Одна из причин нового взгляда западной литературы на русскую словесность — постановка насущных проблем и неспособность эти проблемы разрешить. Потому что в ситуации «смерти Бога» (Ницше) западноевропейское общество перестало слышать «оклик Бога» (Гвардини), что признавали и западные богословы. Войдя в союз с Бессознательным (начиная с йенского романтизма), западная эстетика в последующие эпохи, особенно в модернизме и постмодернизме, произвела переоценку ценностей, что привело к дегуманизации сознания и творчества; по словам современного философа Ортеги-и-Гассета, «западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам плыть» (Ортега-и-Гассет) [16.C.349].

Рассматривая русскую литературу с позиции ее несоответствия проблемам западной эстетики, В. Кожинов тем не менее ищет точки соприкосновения противоположных сторон, обращаясь к бахтинской идее диалога, «в котором могут равноправно участвовать предельно далекие голоса» [9.С.60]. Предлагаемый В. Кожиновым «диалог культур» может служить способом взаимопонимания в противовес «монологической диалектике» Гегеля, в чем и проявится подлинно «творческая воля» русской литературы — «всемирная отзывчивость». В. Кожинов неоднократно говорит о несомненном влиянии русской литературы на мировую, подчеркивая именно религиозную основу подобного сближения, исходящую из соборной, литургической природы русской культуры, о чем он пишет в статье «Единая, целостная»: «… на Западе издан целый ряд работ о православной литургии, которая ставится неизмеримо выше, чем католическое богослужение» [9.С.92]. В статье «Недостаток или своеобразие?» он приводит высказывания В. Вулф, классика английского модернизма, о духовности русской литературы, которой явно не хватает литературе западной: «Именно душа — одно из главных действующих лиц русской литературы… Быть может, именно поэтому от англичанина и требуется такое большое усилие… Душа чужда ему. Даже антипатична… Мы — души, истязаемые, несчастные души, которые заняты лишь тем, чтобы говорить, раскрываться, исповедоваться…» [9.С.85,87]. Именно «соборность», «собирательность» русской литературы, как считает В. Кожинов, приводя высказывание Н. Берковского, является образцом для западной культуры, поскольку она «не всегда заметно для него же, служит средством самопознания, говорит ему о тех источниках жизни, которые есть и у него…» [9.С.64].

Еще в XIX веке о необходимости воспринимать и следовать русской литературной традиции заговорил П. Мериме, глубоко изучавший русский язык и литературу. Основным критерием русской литературы он считает правду жизни, которой не находит во французской литературе: «Ваша поэзия ищет прежде всего правды, а красота является потом, сама собой. Наши поэты, напротив, идут противоположной дорогой — они хлопочут прежде всего об эффекте, остроумии, блеске, а если ко всему этому предстанет возможным не оскорблять правдоподобие, так они и это, пожалуй, возьмут в придачу» [7.С.142]. «Живую душу» русской культуры увидел в Тургеневе Флобер, называя его в письмах «мой Тургенев» [17.С.185]. Воздействие произведений Тургенева он определяет как «потрясение» и «очищение мозгов» [17.С.193].

Однако до настоящего времени пафос «всечеловечности» и «народности» не стал духовным стержнем западной литературы в силу ее погруженности в поиски своего индивидуального самосознания и высокомерного самоопределения по отношению к «внешнему миру — и природному, и человеческому — в качестве “человекобога”» [9.С.36], что всегда служило способом собственного оправдания. По этому поводу В. Кожинов вспоминает высказывание И. Киреевского, который точно назвал коренное отличие западного человека: он всегда «доволен своим нравственным состоянием <…>, он совершенно чист перед Богом и людьми» [9.С.42]. В то время как «русский человек, — замечает И. Киреевский, — всегда живо чувствует свои недостатки» [9.С.42]. Этот «самокритицизм», потребность в нравственном «самосуде» [9.С.43] нашли отражение и в литературе, став также ее важным свойством, восходящим к христианскому идеалу преодоления гордыни и смирению. В «самокритицизме» русской литературы В. Кожинов увидел ее идеальное направление, не свойственное западному критическому реализму, о чем критик говорит в статье «Русская литература и термин “критический реализм”». В своих рассуждениях о типах реализма в отечественной и зарубежной литературных традициях В. Кожинов ставит перед собой задачу «определить характер русского историко-литературного процесса» [9.С.476]. Критическое направление в западной литературе В. Кожинов связывает с самоопределением и устойчивым положением буржуазной системы, отсюда разоблачительный пафос западного критического реализма, построенный только на критике отрицательных сторон буржуазной жизни в целом, а поиск положительного идеала, без которого никакая культура не может существовать, ограничен изображением «частной жизни людей» (Диккенс) [9.С.474]. Признавая «мощную критическую, отрицающую стихию» [9.С.477] и в русской классике, В. Кожинов не считает этот критицизм главным и определяющим качеством отечественной литературы, путь которой должен быть направлен на поиски положительного идеала, о необходимости которого говорил Достоевский: «Идеал ведь тоже действительность, такая же законная, как и текущая действительность» [5.C.75–76].

Эпоха XX–начала XXI веков представлена, по выражению Вяч. Иванова, «критической культурой», которой свойственно «все большее отчуждение… неизбежное соревнование односторонних правд и относительных ценностей» [1.С.293]. Западная литература рубежа веков, продолжая разрабатывать мифологическое и мистико-потустороннее отношение к действительности (Пруст, Гессе, Джойс, Камю, Сартр и др.), идет по пути ницшеанского богоборчества и утверждения «фаустовского духа» всеобщего обладания (Шпенглер), то есть, желания мирового господства. Религиозное (христианское) сознание подменяется артистическим эстетизмом как новой религией (начиная с романтизма), продолжая разрабатывать мифологическую концепцию искусства. Но в то же время романтическая концепция двоемирия становится неактуальной в литературе модернизма, поскольку тяготение к божественному абсолюту (идеальный мир искусства) сменятся категориями расколотого, раздробленного сознания и мира (герои Гессе — Галлер, В. Вульф — Орландо, Дж. Джойса — Блум, Пруста — Марсель, Сартра — Рокантен и т.д.). Герой современной модернистской и постмодернистской литературы получает статус «христианского недочеловека» — сверхчеловека (Ницше). Он преодолел в себе чувство вины, сострадания, стыда, моральной ответственности, противопоставив им инстинкт самосохранения и сублимированную инстинктами духовность Сверх-я (по Фрейду), что привело к осознанию «потери души», «распада души» при отсутствии религиозного чувства и духовных ценностей. Западная литература XX века вступила на путь «дегуманизации», что отмечают сами европейские и американские критики (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, В. Вульф, М. Хайдеггер, Й. Хейзинга, Х. Блум и др.) и в поисках духовной опоры человек запада по-прежнему опирается на самого себя, свою «Самость» (К. Юнг), которая самовыражается через артистизм и в разных формах искусства, в нем заключено, по словам Ницше, «высшее достоинство, ибо только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности» [14.С.75]. Исключив из своего миропонимания христианские ценности, западная эстетическая философия культивирует «артистическую» [15.С.443] оценку жизни, где существует лишь один «беззаботный и неморальный Бог-художник» (Ницше) [15.С.441], пребывающий вне добра и зла, свободный от противоречий ради получения удовольствия. Христианское учение в эпоху модернизма и постмодернизма объявляется враждебным искусству, так как, говорит Ницше, — оно является помехой раскрепощенным инстинктам и «своей правдивостью Бога отталкивает искусство в область лжи, — т.е. отрицает, проклинает, осуждает его» [15.С.442]. Основную свою задачу современное западное искусство видит в противопоставлении христианскому направлению «всечеловечности» «артистического, антихристианского» (Ницше) [15.С.443] изображения «инстинкта жизни», того бессознательного и безличного, что в эстетической философии (благодаря Ницше) получило определение «дионисийства» [15.С.443]. Говоря о современной западной, в частности, американской, литературе в статье «Внимание: литература США сегодня. Достижения и просчеты советской американистики» В. Кожинов характеризует основные тенденции постмодернистской культуры, восходящие к ницшеанско-фрейдовским физиологическим инстинктам полного раскрепощения личности, для которой приемлема «единственная реальность бытия <…> это биологические и чисто психологические, прежде всего подсознательные, импульсы и состояния…» [9.С.514]. Продолжая, как считает В. Кожинов, следовать уже «избитым идеям абсурдности бытия» [9.С.527], западная литература остается верной аморальным ценностям буржуазной действительности, примитивным “аффектам” и мифам» [9.С.543], поскольку в деканонизированном и десакрализованном постмодернистском сознании, где утрачивают смысл вопросы веры и нравственности, само искусство становится частью буржуазной инновационной деятельности, обеспечивающей материальную прибыль. Безверие, аморальность, возведенные в абсолют, стали главными критериями творческой деятельности современных западных писателей и публицистов, как постмодернистов, так и неоконсерваторов (Д. Апдайк, Н. Мейлер, Н. Подгорец, С. Сонтаг и др.), которые поставили свое «прогрессивное» творчество на службу американской идеологии насилия и всеобщего подчинения, а в действительности, как утверждает В. Кожинов, приводя слова американского писателя П. Брукса, одного из зачинщиков идеи всеобщего «бунта», провоцируют постмодернистский бунт, тот самый управляемый хаос, «где будет царствовать анархически настроенная молодежь на обломках взорванной культуры, морали и духовных ценностей, принятых ныне в западном и восточном мирах» [9.С.531]. В этой политизированно-идеологической борьбе противоположностей истинной, то есть построенной на традиционных христианских ценностях культуры, и «контркультуры» авангарда и неоконсерватизма В. Кожинов видит главную опасность для развития и сохранения настоящей литературы, призывающей не к анархическому бунту, но к святому состоянию души, о чем говорили русские классики, к которым всегда апеллирует критик: «Искусство должно быть свято. Истинное созданье искусства имеет в себе что-то успокоительное и примирительное», — говорил Гоголь [4.С.256].

Осуществлением «творческой воли» в современную эпоху в представлении В. Кожинова является умение литературы «сохранить и развить единство народности и всечеловечности» [9.С.38], поскольку, как считает критик, «всечеловечность» — это «не сугубо национальное самоутверждение», возвышение над другими народами и культурами, а черта «национальная, самобытно народная ее основа» [9.С.61].

Примечания

1.Андреев Л.Г. Чем же закончилась история второго тысячелетия?// Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. — М., 2001.

2.Асмус В. Платон. — М., 1975.

3.Гвардини Р. Распад картины мира Нового времени и грядущее//Самосознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США: сб. статей. — М., 2000.

4.Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями/В кн.: Размышления о божественной литургии. — М., 2006.

5. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 21. Л.: 1980. С. 75–76.

6.Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. «Православие и русская литература». Электронный ресурс: http://sdruzhie-volga.ru/knigi/o_zhizni/m.m-dunaev-vera_v_gornile_somnenij.htm

7.Ивашева В.В. История западноевропейской литературы XIX века. — М., 1951.

8.Кожинов В.В. О русском национальном сознании — М., 2004.

9.Кожинов В.В. Размышления о русской литературе. — М., 1991.

10.Кожинов В.В. Россия как цивилизация и культура. — М., 2012.

11.Кожинов В.В. Грех и святость русской истории. — М., 2006.

12.Клейст Г. Обручение на Сан-Доминго. Новеллы — М., 2000.

13.Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения — М.,1978.

14.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Соч. В 2 т — М., 1990. Т.1. С.75.

15.Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Сочинения. — Минск, 2007.

16.Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени//Самосознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США: сб. статей. — М., 2000.

17.Флобер Г. О литературе, искусстве, писательском труде — М., 1984.

18.Чаадаев П.Я. Философические письма. Электронный ресурс: http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html

19.Шекспир В. Гамлет — Минск, 1972.

20.Шелли. Избранные произведения — М., 1998.

21.Шпенглер О. Закат Европы. Том 2// Самосознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США: сб. статей — М., 2000.