Валерий СУЗИ. «Парижское» богословие — модерн или неопатристика?

Доклад, прочитанный на I-м Международном научном симпозиуме

«Культура русского зарубежья: прошлое и настоящее» 21 октября 2014 года

в Курском государственном университете

Формулируя таким образом тему, мы лишь констатируем проблемную ситуацию, которая сложилась вокруг феномена, именуемого «парижским» богословием и имеющего как оппонентов, так и апологетов. На деле, явление представляет собой многосложное, разнородное, неоднозначное образование, оформившееся в 20–30 гг. XX века в среде пореволюционной эмиграции.

Но зарождалось оно гораздо раньше, в иных условиях, в самом конце–начале XX в., на почве модерна и культуры Серебряного века. Оценка его во многом зависит от того, какой ракурс выбрать в подходе к столь противоречивой эпохе, по каким критериям ее судить.

Дело не только в личных пристрастиях и вкусах, но и в создании объемной, объективной картины. А это во многом определяется поставленными целями и задачами, выбором объекта и предмета изучения, отбором, выстраиванием материала для него. Да, зародилось в культуре модерна. Но, исходя из сказанного, можно ли назвать его модернистским? — И да, и нет.

По истокам, безусловно, это модерн. По плодам — все не столь однозначно.

А судить следует все ж по плоду. Может ли больная почва дать здоровый плод? Вопрос в том, как и чем заражена. От этого зависит степень здоровья.

Даже исходя из критериев, данных свв. Отцами, я бы воздержался от резких оценок, чтобы не впасть в грех гордыни и прелесть ложной чистоты. Такие оценки часто искажены гримасой гнева и страстей, чувством высокомерия в отношении ближнего. Вообще раздавать оценки, клеймить — опасное занятие; можно получить в ответ: «А судьи кто?» Но анализировать, рассудить ситуацию — наш долг. И делать это необходимо любовно, помня: судим грех, а не носителя. Грешник равен, всецело отдан греху — у католиков, фарисеев. У Бога от греха освободиться мы в силах. Такова одна сторона оценочной коллизии.

Однако же считать неопатристикой (термин прот. Александра Шмемана) их богословие тоже не вполне правомерно. Пробуждение, возрождение интереса к патристике, раскрытие проблематики и развитие интуиций свв. Отцов — вот более взвешенный подход к динамичному и противоречивому процессу. Здесь необходимо отделить зерна от плевел. Это полезней огульной хулы или хвалы.

Порой к «парижскому» богословию относят и религиозную философию (по сути, идеализм), и академическое (собственно, школьное) богословие, и гностику, замешанную на масонстве, и оккультные интуиции. Учтем, что и богословие академистов не избежало веяния модерна в конце XIX–начале XX вв.

Все ли так безупречно в трудах Тареева, Несмелова (например, пер. К. Победоносцевым «О подражании Христу», приписываемого Фоме Кемпийцу; даже «Невидимая брань» Никодима Святогорца есть переложение интуиций, заключенных в трактате и перенесенных в сферу православия)?

А взгляды иерархов Сергия Страгородского или Антония Храповицкого? И на них лежит дух времени и печать личности авторов. И их можно обвинить в ереси. Но грех греху рознь; суть не в нем, а в его осознании, метанойе (перемене ума) или ее отсутствии.

Если же судить, исходя из личных предпочтений, то уподобимся чеховскому обывателю, считающему, что при отмене паспортов возникнет соблазн резать ближних; это позиция испуганного мизантропа, где дикий обскурантизм равен злостному нигилизму. Тех же результатов добьемся при безудержной релятивности критериев, поскольку крайности сходятся.

Но обратимся к системному освещению темы «парижского» богословия. Его проблемы вытекают из общего состояния богословия в России в далеком и недавнем прошлом и в настоящем; то есть, проще говоря, это наши общие проблемы, в том числе нынешние. Отмахиваться от них, значит, проявлять нечестие, даже впадать в бесчестие.

В русской религиозной мысли на Западе следует выделить два отчетливо сформировавшихся направления, ветви: религиозно-идеалистическую философию и профессиональное богословие. Они имеют общие, родовые истоки, взаимосвязаны, но не тождественны.

Именно их взаимоподмена и нерасчленение, смешение и создают проблему восприятия и оценки того, что называют парижской школой. Отсюда возникает острота обвинений, порой необоснованных, огульных. К рассмотрению проблемы, видимо, все же следует подходить через персоналии.

Не входя в тему «путей русского богословия» (что блестяще проделал о. Г. Флоровский), отмечу основную ее проблему, на которую указал именно он: это «западное пленение» русской мысли, начиная с XVI–XVII вв. Не духовности, не святости, а именно «мысли». Византолог и патролог о. Георгий проблему видит в постепенном удалении русской мысли от византийского истока, который представляется ему вполне незамутненным. Думается, здесь и кроется исток проблемы (но вовсе не вина Г. Флоровского), в частности, приведший к драме национального раскола. Сейчас не стану вдаваться в анализ глубинных его причин (обзор их мной осуществлен в иной статье), лишь скажу, что византийский образец далеко не всеми русскими признавался и признается таковым, то есть примером для подражания. Действительно, ко времени реформ Никона он был изрядно подпорчен и образцом служить не мог. Когда Флоровский говорит о византийском образце, он имеет в виду отнюдь не византийские книги и богословие, а византийскую модель отношений государства и Церкви и наследие свв. Отцов первую очередь. Это необходимо учесть.

Менее патристически и более патриотически ориентирован о. Василий (Зеньковский); он не усматривает здесь проблемы, представляя русскую мысль более эволюционно — восходящей к национальным истокам и своеобразию. Сразу отмечу, что национальная подкладка его взгляда не противоречит его же тяге к некоторой либеральности, экуменизму. Эти полюса в нем счастливо, почти беспроблемно уживаются. Пожалуй, он даже не богослов в академическом смысле, а профессор-протоиерей, историк философии и великий педагог-психолог. Даже пленение мысли он понимает как временное испытание, из которого русская мысль выйдет очищенной. Его видение не столь драматично, как у Флоровского, а оптимистично, даже благодушно.

Большинство сходится на том, что под искажениями русского богословия (помимо этнической ментальности) были исторические основания: «…в самом этосе и стиле богословия произошли коренные перемены, возникла богословская традиция, а затем и богословская школа, чуждые традиционным формам православного благочестия и духовности. И поэтому вся история нового православного богословия может быть определена как длительная попытка преодолеть это отчуждение, освободиться от западных форм и вернуться к собственным, исконным, истокам. Только на этом общем фоне можно понять всю сложность и русского богословского развития».

«С падением Византии начался длинный богословский кризис, который, в известном смысле, не кончен, не нашел своего окончательного разрешения и сейчас и который поэтому сам составляет постоянную “тему” внутри православного богословия» (Шмеман А. «Русское богословие за рубежом»).

Далеко не все даже среди профессоров-иереев были академическими богословами, скорее, энциклопедически образованными философами, эрудированными, профессиональными учеными-специалистами с широчайшим кругозором и глубоким пониманием изучаемых проблем.

Вот о. Сергий Булгаков, без сомнения, в своем учении о Софии претендовал на богословие и философию одновременно. В этом была его сила и соблазн, прежде всего для него самого. То же можно сказать об о. Павле Флоренском. Но о. Павел к Парижу прямого отношения не имел! Так что дело вовсе не в топосе, а в хроносе, в настроении эпохи, присущем еще XIX веку.

О. Александра Шмемана упрекают в вольных для пресвитера идеях. Но не стоит забывать, что он не столько богослов, сколько популяризатор мысли. Некоторая «нестрогость» проистекает из публицистичности посыла. То же и с митр. Антонием (Сурожским); он не был богословом как таковым, будучи талантливым проповедником, миссионером.

По большому счету в среде «парижан» (если не считать одиозных фигур, вроде Мережковского или Бердяева, которых и христианскими философами назвать трудно, скорее, это полу-гностики) не выявляется какого-либо умысла. Были ситуативные просчеты, недостатки. Была неизбежная ограниченность, вызванная даже не личными причинами, а вполне объективными обстоятельствами. Конечно, благими намерениями… Но Бог ценит и помыслы.

Да и среди критиков показательны изъяны; обратимся, например, к о. Даниилу Сысоеву. В его аргументах есть посылы, сводящие на нет весь их пафос. Объект нападок о. Даниила — отцы А. Шмеман и Н. Афанасьев. При этом огрехи обоих распространены на всю школу. О. Даниил считал, что обычай изгнания кочетковцами непричащающихся восходит к идее о. Александра Шмемана (его «Евхаристия. Таинство Царства»), а у того — к протестантскому священству мирян («имеет своим догматическим основанием протестантское учение о всеобщем священстве мирян и, как следствие, учение об их сослужении священнику, который есть лишь предстоятель, а не совершитель таинства»). Патетика бьет порой мимо цели, возвращается бумерангом.

На деле, Шмеман говорит о возможности частого причащения. Но не его обязательности. Налицо передергивание; акценты смещены, смыслы искажены. Вместо анализа — огульное охаивание всех скопом. После этого теряется доверие и ко всем доводам критика.

И вывод: «Однако сердцевина и у западного, и у российского церковного модернизма одна: отвержение Предания во всей его полноте. И как следствие — отвержение современного устройства Церкви или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков». И тут же: «Множество обновленческих обычаев объяснимо лишь в “парижском” свете! — Кстати, непонятно, почему учение В. Лосского (также жившего в Париже) таких монстров не порождает?» (О. Даниил Сысоев). [Так апология о. Даниилом уранополитизма выросла из смеси учений гностиков-дуалистов. Но мироотвержение не смущает фарисеев, склонных к иной крайности — филетизму (ереси родо-племенничества).]

Откуда эта мания унизить оппонента, жажда утвердиться за его счет? Вроде христиане! Впрочем, вопрос вполне риторичен; в нем скрыт и ответ.

Очевидно, что преднамеренные нападки не всегда правомерны, заведомо предвзяты. Показательно, что ряд критиков исходит из парадоксального для себя постулата, что русского богословия (в отличие от западного — католического и протестантского) и не было. Мол, зародилось в конце XIX века, но помешал Октябрь. В чем же тогда прямая вина «парижан»?

Другие обвинители считают, что какая-то академическая школа все же была (лишь благодаря влиянию Запада). А вот религиозные философы-идеалисты («пиджачные богословы») ее размыли. Как известно, . Главное, найти крайнего в лице ли Запада, или философов. Но все дружно сходятся на вине парижан: они-де и идеалисты, и прозападники. И вообще, мол, много о себе возомнили!

Безусловно, рассмотрение их позиций требует аналитического подхода и изучения, но не огульной хулы, очернения или восхваления. Кстати, о. Даниил признает заслуги Г. Флоровского и В. Лосского. И кроме них в неопатристике были богоcловы-академисты с немалыми заслугами.

Основной наш грех — неблагодарность (не-евхаристийность), эгоцентрия!

Справедливости ради необходимо признать, что большинство упреков вполне заслужены и П. Флоренским, и Л. Успенским. Но нужен анализ их позиций и ошибок, а не заушение тех, кто уже не может ответить. И те упреки в адрес «парижан», что можно признать правомерными, лишаются моральной силы неправотой ревнителей благочестия. Те, кого давно с нами нет, чьи достижения неоспоримы, заслужили иного к себе отношения. Они свой долг выполнили честно, даже и допуская огрехи. А вот окажемся ли мы на их высоте — еще вопрос! Пусть бросит в них камень тот, кто сам без греха!

Показательно, что критиками «парижан» и «модернистов» (как правило, иеро-монахов и священников) выступают миряне (видимо, имеющие некое богословское образование) — Роман Вершилло (Москва), Игорь Друзь (Киев).

Поражает бесцеремонный тон, безапелляционность суждений в адрес церковных иерархов. Конечно, перед Богом все равны. Но должно же быть и понимание должного! Иначе «вольности» на грани разнузданности выглядят ужасней любого модерна.

Сайт Антимодернизм.ру Романа Вершилло выглядит каким-то местом непотребства, куда в кучу свалены все: от патр. Сергия (Страгородского), митрр. Антония Храповицкого и Сурожского, Алфеева, Евлогия и пр. — до Достоевского и современных культурологов. Ощущение такое, что «критику» пора ставить моральный, интеллектуальный и клинический диагноз и заслон. Иначе Р. Вершилло начнет вершить суд над Отцами и Святителями!

Для неофитов такая «борьба» составляет опасный соблазн.

Очевидно, что разоблачители претендуют на место викариев Христа! Со всеми вытекающими отсюда последствиями для них. Ни о каком уяснении истины здесь говорить нет смысла, это синдром самоутверждения, возникший из уязвленного самолюбия. С этого начинали все неистовые ревнители не по уму: и атеисты, и церковные.

Какие же проблемы (присущие «парижанам» реально или мнимо) остры и обсуждаются критиками?

1. Софиология о. Сергия Булгакова.

2. Экклезиология о. Николая Афанасьева.

3. Экуменизм (приписываемый всем «парижанам»), проступающий у о. Александра Шмемана в его мысли о необходимости частого причащения (по сути, о связи исповеди и причастия; а не обязательности, как в общине о. Георгия Кочеткова). Вопрос наболел еще в синодальный период и сейчас столь актуален, что принят документ Синода РПЦ.

4. Богословие иконы (по кн. Леонида Успенского, опирающегося на о. Павла Флоренского и кн. Е.Н. Трубецкого) — особенно в наши дни, 2010-е годы.

Вопросы — далеко не все, лишь те, что лежат на поверхности — названы навскидку; они различны по уровню остроты и актуальности. Здесь значимое следует отделять от спекуляций на нем.

Но будем помнить, что в Боге мелочей не бывает (в них кроется враг рода человеков), и Дух являет себя в деталях, ибо Тому «ничто не мелко, Кто погружен в отделку кленового листа» (Б. Пастернак).

Отвечая же на поставленный вопрос («парижское» богословие — модерн или неопатристика?), укажем, что Истина всегда «посредине и выше» (Гете), личностна и ситуативна, конкретна, порой даже как бы случайна (по замечанию Пушкина, «случай мгновенное мощное орудие провидения»), казуальна, а не каузальна, не жестко логически обусловлена. Из понимания того, что Бог есть любовь, и будем исходить. Конечно, начало премудрости — страх Божий, понятый как благоговение пред Творцом мира, а не древний ужас небытия. Иначе неизбежна ересь нигилизма, мизантропия, мироотвержение, исток вражды. Не то ли ныне и имеем на периферии русского мира, что сеем? Не Париж или Москва, а Киев — вот исток нашей общей славы и боли сердца!