Дарья КУНИЛЬСКАЯ. Истоки «идеального» в романе «Одиссей Полихрониадес»: к изучению античной и христианской традиций в творчестве К.Н. Леонтьева

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) — один из наиболее оригинальных представителей религиозно-консервативного направления в русской философии и публицистике, едва ли не ведущий разработчик и защитник византийского пути развития России. Его творческое наследие сегодня интенсивно изучается группой ученых под руководством докторов филологических наук В.А. Котельникова и О.Л. Фетисенко в Институте русской литературы Академии наук (Пушкинский дом) в Санкт-Петербурге. На протяжении ряда лет Пушкинским домом издается Собрание сочинений К.Н. Леонтьева в 12 томах, призванное стать подспорьем в изучении творчества и взглядов этого крупного русского мыслителя, извлеченного, наконец-то, из векового забвения.

В 2012 году О.Л. Фетисенко издана монография «”Гептастилисты”: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики» (С.-Пб.), ставшая основой ее докторской защиты. К имени К.Н. Леонтьева мы предполагаем еще вернуться. А для начала публикуем статью Д.С. Кунильской, в центре внимания которой античная и христианская традиции в романе К.Н. Леонтьева «Одиссей Полихрониадес», по сути, не известном широкому читателю.

Тема пересечения античной и христианской традиций в произведениях русской литературы не является новой, однако актуальности своей не теряет. Это всегда особый сюжет, представляющий большой интерес для филолога. Иллюстрацией нашей мысли может послужить творчество К.Н. Леонтьева. Мы обратимся к малоизученному наследию мыслителя — его художественным произведениям. Важно отметить, что сам автор, наряду с известной работой «Византизм и славянство», лучшей свой «вещью» признает большой роман «Одиссей Полихрониадес»[1] (1873–1878). Роман входит в цикл «Из жизни христиан в Турции» (1868–1882), в нем повествуется о загорском юноше Одиссее (в фокусе повествования один год из его жизни).

В свете истории создания романа становится интересным особое совмещение вышеназванных традиций в тексте. С одной стороны, в произведении, безусловно, силен элемент дидактизма, учительства. О.Л. Фетисенко отмечает особый колорит, благочестивую атмосферу, которая царит на страницах «Одиссея»: «В романе все — впервые так явно у Леонтьева — пронизано мыслью о Промысле Божием. Появляются ссылки на Святых Отцов (мир, открывшийся Леонтьеву на Афоне), евангельские цитаты и реминисценции. Описываются церковные службы…»[18, 104]. С другой стороны, в произведении сама действительность греческого быта, эстетически преобразованная, отсылает нас к античной традиции. Этот факт не ускользнул от исследователей, писавших о цикле. О. С. Булгаков описывал греческий мир как «великолепные полотна с картинами восточной жизни»[9,377], стихией Леонтьева называл языческую его «чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности»[9, 378]. Резкое противопоставление двух культурных традиций находит свое отражение в воплощении идеального начала. Безусловно, мы отнесем сюда особый тип положительного героя Леонтьева. Заметим, что концепцией идеального героя, тем не менее, не исчерпывается то изображение прекрасного (по сути и по форме) бытия, которое предлагает в «Одиссее Полихрониадесе» автор.

В романе идеальным героем становится русский консул Александр Благов: он производит большое впечатление на греческого юношу. Образ Благова в художественном пространстве романа раскрывает тип «исключительного» героя Леонтьева — «более изящного», «более героического» [3, 73][2].

Данный характер в романе разрабатывается в легендарном контексте. Благов появляется в воспоминаниях Одиссея. Греческий юноша, согласно авторской воле, моделирует образ русского консула по-своему — для юного Одиссея Благов безусловный герой[3]. И.Б. Роднянская поясняет, что идеальный герой такого рода «это не келейный образ, не интимный образ»[17, 259], такому герою необходима широкая огласка.

Положительное начало в Благове выражается, прежде всего, его охранительной деятельностью. Приведем пример из текста романа. Благов дарит икону с образом Воздвижения Честнаго Креста пильщикам «на самых дальних загорских высотах», что воспринимается другими консулами как проявление панславизма. Комментаторы полного собрания сочинений К.Н. Леонтьева выдвинули предположение, согласно которому консулов и турецкое правительство могли смутить изображенные лики Свв. Константина и Елены: «это казалось им знаком симпатии к “великой идеи” возрождения Византийской Империи» [2, 1001]. По преданию «мать Константина, св. равноапостольная Елена, отправилась по просьбе царственного сына в Иерусалим, чтобы найти места, связанные с событиями земной жизни Христа, а также святой Крест, чудесное явление которого стало для св. Константина знаком победы над противником» [10, 160]. В этом проявляется сила «исключительного» героя. Скрытый намек на восстановление новой культуры проиллюстрирован через действие русского консула. Храбрость и дальновидный расчет, проявленные волевым поступком дарения иконы, создают определенную репутацию консулу среди православного населения Янины. В воспоминаниях об Аполлоне Григорьеве Леонтьев пишет: «Каково бы ни было направление, лишь бы окончательная форма его была своя, наша и дышала бы силой!» [3, 15].

Образ Благова воплощает идеал Леонтьева, в котором форма отражает (выражает) внутреннее содержание: «форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании)» [4, 382]. Сила, согласно Леонтьеву, придает форму положительному направлению: «Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное» [4 436]. Интересно отметить семантическое сближение слов «вера» (Благов является защитником веры православной среди иноверцев — мусульман) и «верность». «“Вера” и “верность” — одно и то же, — отмечал С.С. Аверинцев. — Выраженная в сакральном знаке “тайна” есть в христианской системе идей <…> военная тайна, сберегаемая от врагов. На место мистериально-гностической оппозиции “посвященные-непосвященные” заступает совсем иная оппозиция: “соратники-противники”; в число последних включены “враги зримые и незримые” — люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места”[8, 130]. Образ идеального героя вводит в роман мотив борьбы, битвы, который присутствует в художественных произведениях Леонтьева разных периодов. В раннем романе писателя «В своем краю» (1858–1863) один их главных героев Милькеев говорит о необходимости борьбы в целом. «Широкое поле борьбы»[4] необходимо человечеству для того, чтобы развиваться.

Война, по мнению Леонтьева, процесс грозный и величественный: «Война — есть дело великое, глубоко связанное со всем тем, что есть высокого и творческого в человечестве, с религией и государственной истиной, с поэзией наконец»»[7, 234]. В романе воинственность переосмысляется онтологически, мотив войны сопряжен с темой невидимой брани. Взрослый Одиссей, размышляя о патриархальности, преемственности греков сравнивает повседневную жизнь людей с полем битвы: «И разве не во всеоружии того бранного доспеха, которым одеть и покрыть нас может одно лишь учение церковного аскетизма (ибо оно не от мира сего), должны мы выходить на шумное состязание этой всюду сияющей и вечно томительной жизни мирской?» [2, 320]. Невидимая брань связана с постоянной внутренней борьбой. «Подвиг — а с ним и Праксис, — пишет С.С. Хоружий, — начинается покаянием. <…> покаяние есть борьба со страстями, знаменитая “невидимая брань” подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы» [19]. Образ «обворожительного и лживого идеала» [2, 320] из стихотворения А.С. Пушкина «В начале жизни школу помню я…» (аллюзия на эту цитату появляется в речи Одиссея) символизирует искушения и страсти обыденной жизни. Этот идеал требует от человека постоянного сопротивления. Ему противопоставляет Одиссей Закон[5], то есть истинное христианство (взрослый Одиссей называет себя приверженцем истинного христианства, «которое иные зовут “мистическим”, без всякого прямого отношения к земному блаженству всего рода человеческого» [2, 244][6].

Описывая приемную консула, Одиссей отмечает интересную деталь: «В углу висела икона Спасителя, кроткий лик, светлый, молодой и, однако, еврейский; икона была вся в золоте и почернелом серебре… <…>А на другой стене, между дверцами резных шкапов, висела одна только большая картина: три полуобнаженных женщины, полные, все белокурые и по-моему не очень красивые, стояли и сидели под тенистым деревом» [2, 314–315]. Резкое противопоставление изображений создает в тексте напряжение, возникающее между двумя культурными традициями, а расположение (напротив друг друга) порождает особый визуальный ряд. Читатель «видит» всю обстановку вместе с Одиссеем — акцентируются зрительный аспект восприятия[7].

Полотно «Суд Париса» в покоях русского консула олицетворяет античную традицию, шире — языческое начало; по аналогии, икона являет начало христианское, православное.

Способ представления иконы в художественном произведении достаточно оригинален: нигде в тексте объемного романа не упоминается о молитвенном предназначении иконы, другими словами, нигде не говорится о молитве перед иконою. Конечно, следует помнить, что и сам Благов показан глазами грека Одиссея. Леонтьев же считал, что разница между религиозным чувством греков и русских достаточно велика. Если для «русского поэта» религия — «икона древняя полустертая, пред которой в ночи горит лампада болезненной любви», то для грека это «хоругвь торжественная» [4, 471]. Сокровенность русского восприятия христианства в романе передана образу идеального консула. Одиссей, вспоминая сцену ожидания Зельхи, выразительно описывает поведение Благова. В этой сцене мы вновь видим икону Христа, принадлежащую консулу. В минуту отчаяния он «разглядывает образ Спасителя в углу». Дальше следует описание самого Благова, каким он виделся Одиссею: «Теперь я видел ясно его строгий профиль, его немного длинный и жесткий выражением подбородок!» [2, 786]. Одиссей здесь представлен как объективный повествователь, которому свойственно абсолютное знание о происходящих событиях. Благов очень мало характеризуется автором: он показан глазами Одиссея. Значимость визуальной доминанты раскрывает сам Леонтьев, считавший, что «картины в жизни <…> не просто картины для удовольствия зрителя; они суть выражение какого-то внутреннего, высокого закона жизни — такого же нерушимого, как и все другие законы природы» [Цит. по: 5, 588]. В описании вышеуказанной сцены подчеркивается благородный вид консула (заложив руки за спину, но все так же гордо <…> все так же твердо ступал он»), его одежда («сирийский бурнус с золотыми затканными пальмами») [2, 786]. Идеализация образа Благова доводится до предела: возникает эффект пластичности всей представленной картины. Именно эта сцена знаменует точку наивысшего напряжения, которое создают две традиции, христианская и языческая. Пластичность «как тип духовной жизни» «дарует небывалую красоту в искусстве, всю эту благородную, величавую блаженно-равнодушную, холодноватую и чуть-чуть меланхолическую античную скульптуру» [14, 88]. В красоте идеального героя Леонтьева невозможно не отметить некоторое отвлеченное начало, о чем говорит и сам Одиссей, наблюдающей за своим наставником. Герой не молится — разглядывает икону. Однако икона открыта для Благова, он способен созерцать, осознавая всю значимость божественного Лика[8].

Одиссей видит Благова в непривычном для него свете: «Он хотел быть красивее, он хотел понравиться, хотел, чтобы не одно золото… <…> И чем благороднее был его вид, тем стыднее и даже страшнее мне становилось за него, когда я думал, как жестоко отомстила ему за меня эта Зельха! <…> она отвергала его самого и бежала ко мне…» (4, 785-786). Происходит развенчание утрированной идеальности героя. Возникает вопрос, почему Леонтьев допускает подобное, какую цель преследует? Тот самый Благов, который и в убийце видит нечто прекрасное[9], который отрицает брак [10], в конце романа предстает униженным, отвергнутым. Леонтьев в статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» (1887–1888) высказал в свойственной ему манере интересную мысль о том, что «великому народу» можно обойтись «без этих Толстых», «а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет; ибо не будет самобытной нации» (8(1), 306–307).

Благов — это явный представитель того же жизненного типа, что и Вронский, являющий сильное, пышное начало. Обратим внимание на характеристику, данную Одиссеем на следующий день после увиденной сцены: консул был «светел, ровен и тих» [2, 790]. Впервые в тексте романа «исключительный» герой являет не гордое героическое начало, скорее можно указать на обратное — снижение, умаление художественного образа. Благов перестает быть идеальным героем для Одиссея, консул уезжает из города. В свою очередь загорский юноша становится купцом[11], влиятельным членом патриархального греческого общества. Леонтьев высказывал неоднократно свое резко отрицательное отношение к греческим архонтам: «Общество же высшее, руководящее, обученное, надевшее вместо великолепных восточных одежд плохо скроенный, дешевый европейский сюртук прогресса — хуже нашего русского общества; оно ниже, грубее, однообразнее, скучнее» [2, 8]. После того как Благов уезжает из города, Одиссей надевает европейское платье и по настоянию отца едет в греческое село взимать долги со своих соотечественников, становится деловым человеком: «Я был купец, я был “мошенник, изверг”, каким следует быть мужчине <…> я был тем Понтикопеци, которого Благов так безжалостно изгнал лишь одним мановением руки… и который мне самому казался довольно смешным» [2, 809]. Таков эпилог романа, оставшегося незавершенным.

Резюмируя, скажем еще раз: идеальное начало Леонтьева воплощено отнюдь не только в самом образе Александра Благова. Живое благочестие самобытной патриархальной культуры, положительная религия, охранительное начало — все эти идеи Леонтьев транслирует через образы греческих героев. Античная традиция представлена иначе — в общей панэстетической установке[12]. Интересно то, как воспринимается античность героями романа. Во-первых, не подвергается сомнению самый факт существования античных богов (согласно церковной традиции они предстают демонами). Не являются демоны человеку по его маловерию, потому что «ослабели силы, ослабела вера. Теперь злым духам-искусителям выгоднее не являться воочию... <…> Явись маловерному человеку или безбожному демон воочию… и пойми он, что это демон, он после этого станет верить всему доброму крепче» [2 321]. Леонтьев в письме к И.И. Фуделю (6 июля 1888 г.) вспоминает ответ духовника-монаха на вопрос «отчего государственно-религиозное падение Рима при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозрачно?»: «Бог — это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизбираемый… Есть ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету… А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается» [6, 391]. Символика света в христианстве очень сложна. Согласно Дионисию Ареопагиту, «красота боголепная, неразложимая, благая <…> не терпит никакого смешения ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому, по достоинству его, долю некоего света и каждого приводить <…> к созвучию с ликом своим неизменяемым» [11, III, 1–2]

С такой точки зрения, преображающий свет[13] соотносится с каждым божественным творением. Благов неслучайно кажется Одиссею «светлым, тихим, покойным», потому что «страстные силы души оказываются не умерщвленными, но преображенными», а благодатное состояние распознается «как радость, мир, внутреннее тепло, свет» [15, 169].

Античная традиция в «Одиссее Полихрониадесе» связана, таким образом, с ее христианским осмыслением. В свете традиции православной античность в тексте выступает как часть воплощения идеального начала. Соответственно, своеобразный симбиоз двух вышеназванных традиций воплощает то «идеальное» начало, которое выразил К.Н. Леонтьев в своем художественном произведении.