Валерий СУЗИ. К природе символа: Лик и символическая реальность

Реалисты неверны, ибо человек есть целое лишь в будущем,

вовсе не исчерпывается весь настоящим. <...>

В одном только реализме нет правды.

Ф.М. Достоевский[1]

Чтобы глубже понять, что такое символическая реальность, следует учесть, что символ организует картину мира, инструментально образует смысловой центр, который пребывает всюду. Это не означает его равенства (тем более тождества) Лику, но указывает на подобие Ему, на иномирные его истоки и одновременно тварную нам соприродность. Такова его природа, роль и функция. Кроме того, вспомним, что все в этом мире есть подобие всего, поддается сравнению; это знали древние, поэтически сформулировал Гете.

А Мандельштам полемически заявил: «Не сравнивай: живущий несравним…», будучи прав дважды: онтологически (ибо любой феномен уникален) и гносеологически (что есть чего подобие?). «…Мы живем в мире символов — мир символов живет в нас», — резонно констатирует Елена Сикирич[2]. Итак, выявим бытийную иерархию, шкалу ценностей.

Символ тяготеет к Лику Христову (ранние обозначения Его — рыбой, агнцем…)[3]. А Бог-Сын, в свой черед, есть Лик Бога-Отца, личная отсылка к Нему, бесплотно сверхличному. Лику присущи трансцендентое и имманентное, условно-знаковое начала, что пребывают в разрешимо-проблемном непротиворечивом единстве.

На этом парадоксе, «эфемерной» основе, держится мир. Ап. Павел пишет: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение… <…> …чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом» (I Кор. 1, 9). Выходит, что мы сотворены для отношений любви; общение, общность, со-борность по образу и подобию Троицы есть главное условие и феноменальный способ здесь-бытия, форма экзистенции. Символы даны как средства, язык, формы общения. И Христос — центр бытия, помимо Своей самоцельности, есть прасимвол, посредник; в этом смысле близок, внятен нам.

Творец в избытке потенций любит играть парадоксами, масштабными фикциями в виде: Ничто, хаоса, не-бытия, мир без образа и вида. Все это — предсимволы, начатки бытия, устремленные к самореализации во всеобщности, к уникуму и универсуму образа-лика. Любой символ — след присутствия Бога в мире, Его орудие миротворения; и вместе с тем — первичная монада нашего мировосприятия, познания и преображения мира.

(Естественно, любая наша мысль о Нем — всего лишь профанация, искажение, ложь нашего восприятия; в данном случае — вполне нам позволительная, и Им же, вроде поэтической вольности, метафоры; иначе надо навек умолкнуть, ибо любое сравнение и мысль о Нем кощунственны; останется лишь восхваление Его. Но мы не ангелы!)

Символ — все то, что связывает нас с Творцом, миром, способ, каким мы общаемся со всем, что не есть Я; тот священный знак, язык, какой лишь и достоин нас. Это знак сакральных отношений, речь Иного к нам, об-лик иного, так как всякий иной для нас должен быть — святыня; мы ж отвечаем Богу и вселенной языком молитв. Хайдеггер формулирует это метафорически: «Язык — дом бытия», то есть бытие символично, а значит, символ бытиен!

Очевидней всего в этом убеждает нас икона: она есть и обозначение, и обозначаемое, не при их тождестве, а в условном равенстве. Говоря символико-богословским языком, знак указующий и его объект объединяет не первенство власти, силы, а равенство чести. Или то же в имяславии: Имя есть Бог, но Бог не есть Имя (то есть несводим к Своему Имени). Имя и Лик это то, через что Бог открывается миру, дверь в иномирие Бога, и уже потому такая же, как Он, святыня. Символ возникает вместе с воспринимающим его сознанием.

Символ актуализуется с его восприятием; он первоздан, родствен первореальности, таит в себе ее приметы, и одновременно — принадлежит второреальности, нашему сознанию. Ему присущи условно-знаковое и безусловно реальное начала. Иначе говоря: символ — все то, что не есть Бог, но он божествен; то есть опять же: мир символен.

Но тем самым символ премирен, пред-мирен, до-бытиен. Несимволен лишь Творец.

И в то же время, в сфере аналогий, метафорики: Бог для нас — пра-символ бытия, бытийственности. Здесь нет антагонизма, а есть явленная тайна, разрешимое противоречие, подобное проблеме, тайне Богочеловека: Бога и человека в едином Лике.

Без Него нас нет как личностей, существ «символических», тех, кто мыслит в символах, символически, мир воспринимает через символ; без нас нет и Его как символа, поскольку иначе Его некому воспринимать, Ему не для кого открываться, быть в этом качестве.

Религия (культ) и культура (искусство, наука) — сакрально символичны, они возникли из символа, пользуются им как своим основным орудием, творя мир символов, реальность второго ряда. Религия и культура исконно символьны; и символ возник из религиозной интуиции. Если он порывает со своим истоком, то отступает от своего предназначения.

Итак, символ предстает точкой пересечения, способом и плодом взаимодействия двух начал: реальности и нашего ее восприятия, сознания. Есть резон рассмотреть обе стороны, определить характер их скрещения. Обозначим для рассмотрения круг понятий: бытие (реальность как имманенция и трансцензус) — личность (ипостась и персона-индивид) — логос (волящий смысл, деяние) — символ (смысло-форма, смысло-воплощение, обозначение); — экзистенция (существование) — сущность (субстанция) и феномен.

Кроме того: символ — архетип — миф — ритуал (обряд; здесь необходимо соотнести: образ и объекты поклонения: икона и ее антипод — кумир-идол). Особо выделим проблему символа и знака, то есть охарактеризуем такие стороны символа, как лик, прямая и обратная перспективы иконы, а также — знаковые формы выражения и переноса значений: имя и тропы: метафора, аллегория, метонимия и пр. Проблема символа — реальности — знака, то есть степени условности и реальности символа предстает ключевой в символологии (см.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искуссство. М., 1976).

Если символ нам интересен как ключ ко всей системе связей реальности и сознания, то через него как орудие и будем выстраивать всю структуру понятий-терминов. Поскольку он связует мир вещей (имманенцию, эмпирику) и ирреальное, умопостижимое инобытие (трансцензус) идеальных смыслов (эйдосов), то ему присущи свойства обеих сфер — предметной реальности и воспринимающего сознания. По принадлежности полюсам: бытию и инобытию, смыслу и форме, ноумену и феномену, и пр. его природа двойственна.

В состоянии пограничья символ живет, умирает и воскресает, как птица-феникс или купина неопалимая. Он вместе: и чувствен, и рационален, предметен и умопостигаем; но: вечен, нетленен, духовно неизменен и телесно преходящ. Это то, что мифотворец Платон назвал идеями-образами, вечными эйдосами, а систематик-эмпирик Аристотель перевел в сферу реалий вещных, энтелехий.

Символ эйдетичен и энтелехиен, ангеличен; он есть отблеск, посланец, образ инобытия.

По истокам, в своем пределе любой предмет сакрален, являет собой символ в потенции, полон смыслами. Это его свойство подчеркивал Мандельштам, утверждая акмеизм в оппозицию выдохшемуся квази-символизму. Потому символы, при их неизменности, многосмысленны, расплывчаты (но не двусмысленны!), трудно определимы рационально, дискурсивно; воспринимаются чувственно-эмоционально, интуитивно.

Включая эти понятия в ряд христианских смыслов, не побоимся тавтологии (она присуща поэтико-религиозному сознанию): символ есть выражение самоотвержения и самопожертвования, влечения к субъект-объекту, любяще вольной жертвы. Потому крест Христов — универсальнейший символ как образ нашего спасения, оправдания и воскресения. Универсальней его лишь Имя и Лик. Наш подход к знакомому материалу и теме — христоцентристский, то есть личностно-ценностный, целеполагающе целостный, системный; ничего не отвергая, все использовать, подчинять избранной логике и цели.

I. К специфике и формам символической реальности. Эти предметные смыслы Юнг назвал архетипами, воспринимаемыми иррационально, коллективным, в том числе культурным, бессознательным. Всякий культ, ритуал, обряд, культура, искусство, образ исконно символичны. Любой язык — система символов; наша речь есть объяснение, общение с помощью невербальных знаков и слов-символов.

Что такое архетип? Отцы Церкви Первообразом резонно считали Лик Христа; Им смерть побеждена, в Нем все живы! А физиолог Юнг перенес эйдос-символ из сферы религии, мифа, искусства, философии — в психиатрию, девальвировал смысл, перевел в регистр телесного низа! Живой сакральный Лик обрел статику условного сюжета, тления. Ницше объявил смерть Бога, Юнг ее осуществил, Р. Барт заявил о смерти автора, Хокинг предрек смерть вселенной. Открытия, достойные гениев, благодетелей человечества!

Но вернемся от больных провидцев, лжепророков и духовных скопцов (несть им числа) к логике жизни. Символ одухотворяет любое творчество; его формы — концентрация смыслов. Символ вырастает из глубин иррацио; он, как Лик — цель, орудие, материал. Он пронизывает, организует все сферы и уровни бытия, нашей жизнедеятельности. Жизнь насквозь символьна, ритуальна (ритуал — иерархически ценностно организуемая система смыслов-символов). Миф же — сюжетно развернутая структура символов.

Символ в своей телесно-смысловой уникальности устремлен к всеобщности знака и универсума. Он противоречив, двойствен и целен, личностен и бытиен вместе: предметен и целеустремлен, телеологичен и самоотвержен, самоценен и служебен. Из этих его свойств исходил Шеллинг в своей односторонней философии тождеств.

Истина не может быть открыта непосредственно, готовой (это искусительно опасно!), она открывается в родовых муках Откровения, в становлении, в игре смыслов, в их сопряжении. Что может быть жалчей, умилительней и отрадней?! Символ — преходящая форма концентрации вечных смыслов. Структура символа призвана выявить суть вещи. Значения аккумулируются, кристаллизуются вокруг смысло-центра, окутывают тайну.

Самый универсальный, и потому наиболее уникальный символ (и высшая реальность) — ипостась Бога-Сына, образ Бога-Отца. Мы же — Его сотворенный образ и подобие, то есть символическая реалия второго порядка (по св. Иоанну Дамаскину, систематизатору всего, что касается иконы).

В этом плане человек есть икона, явленная тайна Бога и бытия, phenomenа sаcrа. Мы — не только социальны, но способны воспринимать мир символически, мистически, в смыслах духовных; не идолотворчески лишь обожествлять, а обожить мир (и быть обожены).

Иудеи же поклоняются бесплотному Творцу, Его голосу, не видя воочию, воспринимая в символах-знаках, прообразах Ветхого Завета[4]. В этом их уязвимость, ущербность, но и достоинство юродства во Господе (твердое упование, вера при неполноте знания о Нем).

Иудаизм условен по истокам, знает личного Бога лишь по имени-знаку, но пронизан телесно-предметными символами, обозначен, определен личными именами-мифами и сюжетами. Предельная его телесность соотносима с предельной условностью, их знаковой фиктивностью и конкретной историчностью. В этом плане ислам (как близкий иудаизму элементарный монотеизм) еще более противоречив и фантазиен, ибо основан человеком — Мухаммедом, почитаемым за пророка, а отнюдь не Богочеловеком.

Еще тесней мечты и реалии сплелись в буддизме, который, по сути, и не религия, а философия и мифопоэтика, образ мысли и жизни. В обоих случаях мы видим эклектику, смешение, отождествление односторонностей или их дуализм, поляризацию и разрыв!

В этих условных догмах диалектика и диалог как формы адекватности исчезают.

Символ универсален, но не безбрежен: в иномирии — нет символов; там все — реальность, но иная реальность, проникающая сюда множеством путей-символов! И стыдно, имея Лик Бога, смешивать Его с чем бы то ни было! Но это происходит ежечасно. И в этом случае мы имеем «реализм без берегов» (выражение Роже Гароди; какой бы под ним ни разумелся — христианский, критический, социалистический, сюр-реалистический, квази-духовный, мистико-магический «реализм»), в другом — умозрительно безбрежный символизм, тоже смешивающий всяческая со всем!

Эти сбои возникают в связях символа и знака, где нередки отождествления или ложное же, дулистическое их противопоставление, не вполне правомерное утверждение, якобы, принципиально разных, параллельных друг другу реальностей: символической и знаковой. Под сбоями есть некие основания, но… столкновение истины и лжи (искаженной, неполной истины) выявляется в деталях, и борьба идет именно за детали.

II. Символ и близкие ему формы знака. В соотнесении с уникальностью универсума сравним модусы символа. Здесь отчетливо выявляются два полюса: 1) отождествление с объектом соотнесения; 2) сведение его к подобию: метафоре, аллегории, эмблеме, форме, знаку; то есть формам переноса значений. Первый вариант присущ «реалистам», семинаристам, схоластам; второй — номиналистам, эмпирикам, тоже схоластам и позитивистам по своим интенциям, но в иной парадигме. Их можно бы сравнить с александрийцами и антиохийцами, если б сравнение не было очень условным.

Итак, о связях символа и знака. По мнению эмпириков, символ и знак существуют в смежных мирах независимо: иерархия отношений их не задевает. Действительно, знак предполагает рациональное отношение к языку, он обозначает нечто по договоренности. Символ же проникает в глубинные смыслы, которые существуют сами по себе и не могут быть привнесены извне, произвольно, они всегда мотивированы и могут быть общими для различных исторических эпох и культур. Все так.

Но в символе, в отличие от знака, скрыто как неизменно иррациональное, вечное начало, так и условно-изменчивое, рациональное. Иначем мы не в силах были бы воспринимать сугубо сакральные символы повседневно. Символ и знак связаны системой мифо-поэтических средств, принадлежащих как знаковой, так и символической реальности.

В отношениях символа и знака упускается их диалектическая динамика, диалогичность, соотнесенность, личностная общительность. В теории они предстают как умозрения, абстракции, а не живые феномены. Символ противоположен тропам как разновидности знаковой реальности. Но и это разделение не непреодолимое, не абсолютное, а условное.

Да, метафора, метонимия, аллегория строятся на переносе значений по критерию сходства внешнего. Но символ не просто передает смысл, а порождает, содержит в себе неизменным. Если же смысл меняется, то это уже иной символ; единство смысла и формы в нем предельны, приближаются к тождеству, не предполагают зазора, как в метафоре. Условность символа минимальна, стремится к нулю. Он самоцелен и орудиен вместе; но его ангелическая функция вторична. В этом сказывается его иномирная природа; он и сотворен и смысло-творящ.

И хотя структура символа образна, но его функция типизации отлична от тропа.

Позитивизм упускает порождающий исток и роль, придающий мотивированнность и устойчивость символу изнутри, несмотря на его лабильность, размытость.

Метафора же ситуативна, а потому определенна, и по этой причине, в этой ситуации однозначна. Но автор наполняет ее произвольным (сменным по целям и задачам, по ситуации) смыслом. Он может перенастроить метафору по своему усмотрению, что с символом исключено.

Символ — «устойчиво неопределенная структура. Характер неопределенности символа имеет некую конфигурацию и измениться никак не может. <…> Так что символ в своей неопределенности в высшей степени устойчив»[5]. Символ открывает суть вещи, знак указывает на смысл, извне установленный.

То же касается и аллегории, лишь обозначающей явление, условной его иллюстрации. Вещий же символ веществен. «Символ … представляет саму реальность, …которая до конца не может быть познана…»[6]. Знак же, троп не обладает собственным бытием.

Потому связь полюсов в символе-Лике дана не случайно, а единственно необходима, задана, парадоксально обусловлена уникальным единством. Лишь утрачивая это сущностное единство и уникальность, символ превращается в аллегорию, оболочку, знак, наполняемый извне обусловленным, случайным смыслом, его механическим единством.

Так происходит распад символа, его отмирание, нисхождение в шеол абстрактно-материального бытия, превращение его в фикцию, искусственно сотворенный фантом. Так называемая действительность предстает неполнотой, недовоплощенностью, эмбрионом, нереализованной потенцией. Это эмбриональное состояние является неким ущербным символом неполноты, ничтойности, ничтожности (тема недоноска Баратынского).

Выхолащиваясь в знаке, нетленный символ как бы умирает (на деле — мумифицируется, консервируется), чтобы воскреснуть в иной, обновленной, но узнаваемой, родственной оболочке (сходство и различие фото, портрета и иконы канонизированного подвижника проступает с очевидностью: фото являет изменчивую мгновенность, икона — духовно неизменную сущность, живопись — более или менее устойчивую, психическую характерность лица; статика и динамика проступают в разных пропорциях и на разных уровнях — физическом, пневматическом, психическом).

Поистине, смерть есть рождение в духе, и наоборот — рождение по плоти есть погребение духа в телесности. При этом речь идет не о релятивности, девальвации и жалком плюрализме, а о неистребимой, но динамичной шкале ценностей и смыслов. И символ в этой их бытийной игре занимает ключевую позицию, играет заглавную роль, давая имена вещам и лицам! И никаких двусмысленностей, все предельно серьезно, пристойно и радостно! Разве это не величайший дар бытия, не утешительно в наших скорбях по поводу нашей бывшей и ожидаемой ничтойности?

В попытке примирить полюса символа его часто путают с мифом. Миф и символ, по верному наблюдению Е. Курганова, функционально схожи, но по главенству в культуре миф предшествовал символу. Структурное отличие символа от мифа в том, что миф — сюжетен, это образ мира извне. Символ же надсюжетен, расплывчат, размыт, но он может вбирать в себя сюжеты. Уточним: миф архаичен исторически; символ же бытийно первичен, онтологичен, вневремен; символ живет в культуре изначально.

Творить социально-исторические (политика, реклама, искусство), семейно-личные мифы можно всегда, но на уровне воображения, игры амбиций, а не как первореальность; миф сегодня спекулятивно обращен к символам-архетипам, использует потенции формы для манипуляций сознанием. В этом плане символ мифологичен; миф дает сюжетную основу символу, его развертку.

В плане связей культа и культуры показательна судьба древних мифов, без остатка ушедших в условные формы. Безличный культ обречен выродиться в философскую идею, в понятие и метафору, раствориться в культуре, системе образов-знаков. Такова участь идеи символистов о культуре-Церкви, что едко высмеял автор «Чистого понедельника». Живое начало сохранялось лишь в акмеизме (благодаря возврату к истоку, Благой вести). Почитали бы они нынешних культовых авторов, кумиров издательств и подворотен!

Здесь нелишне будет заметить, что в основе античного мифа лежит принцип метаморфозы; псевдоморфоза же, оборотничество — основа позднего национально-языческого фольклора.

Опасность редукции, деградации сохраняется и для христианства, теряющего личностную иммунность, когда Лик подменяется именем, а икона становится знаком-напоминанием, сюжетом, картиной, портретом, а литургия — ритуалом. Символ, ставший иллюстрацией — симптом смертобожества, источающий амбре разлагающегося духа. Такова судьба символов религиозных в их пост-символистской стадии, при модернистском извращении.

Так символ стал катализатором мировоззренческих разногласий, лакмусовой бумажкой полярных интенций. Так Теофанию Единого и Незримого гностики-символисты смешали с родо-племенной идеей (культ почвы и крови семитов), отчасти с телесным антропо-космизмом Логоса-смысла эллинов-ариев. Если Вяч. Иванов развил эллинскую модель древних интуиций (реалистический символизм концептуалистов Средних веков), то А. Белый дал крайнюю вариацию схоластов-реалистов, придав ей оккультный оттенок, вплоть до мироотвержения и метафизического нигилизма «мудрецов» Востока.

III. Исторический аспект пробемы. Концепции символа менялись от мистико-религиозных, схоластико-идеалистических (реалисты XII–XIII вв.) до гностических, утилитарно-магических, рационалистических и эмпирических (тоже вполне схолаcтико-позитивистcких у номиналистов). Между этими полюсами борьба идет по сей день.

Символ то противопоставлялся реальности окружающей среды, а то отождествлялся с инореальностью смыслов, выхолащиваясь до имени и знака, фантома, иллюзии, симулякра (от гностиков и номиналистов до наших декадентов и пост-модернистов, деконструктивистов-манипуляторов).

Его история — это история культов и культуры, поскольку он есть их средоточие, концентрация творческо-разрушительных энергий и смыслов. Он реализуется, воплощается в линии, краске, звуке, слове, предмете, жесте, ритуале, движении. Символами вдохновляется живопись, пластика, театр, литература, быт, бытовое общение.

Самые абстрагированные символы присущи математике и музыке, наиболее предметные — обряду, ритуалу. В парапсихологии гадательно и издавна, а фрейдисты всерьез, «научно» толкуют сны как символы (видимо, учились у магов и гадалок, а Фрейд — у кабаллистов).

В символе обычно подчеркивают или содержательно-смысловое (внутреннюю форму, по Потебне), или формально-внешнее, воплощенное, предметно-телесное. Символ же представляет их ценностно-иерархическое единство (но не тождество) и орудие, обозначающее границу между внутренним смыслом и внешней его формой.

В нем важна феноменальность, явленность тайны, откровение сокровенного смысла. Отсюда остро прочувствванная и жрецами и романтиками проблема неизреченности последних смыслов. Тайна сия велика и ужасна, как лик Горгоны, перед которым иррационализм (Фихте, Бергсон) замирает, подобно кролику перед удавом. Позитивисты же (вроде неокантианца Кассирера), вместо Горгоны, бьют по ее отражению в щите Персея (выражение К. Свасьяна[7]); в погоне за смыслом разрывают плоть символа. Так поступают пытливые дети с игрушкой, орел — с черепахой, Сальери — с музыкой.

Символ не есть реальность эмпирическая, а ее восприятие, трансформированное сознанием отражение, или смысл, воплощенный в схожих, подобных эмпирике формах, образ и подобие, то есть ее преображение, деформация, трансформация, иногда — зеркальное отражение (не зря существует поверье, что в зеркале могут отразиться первообразы, архетипы иномирия, душа, прошлое и будущее, судьба человека).

Как известно, символ связан с мифом, иконой, культом, ритуалом, обрядом, но им не тождествен. Но особо острые разногласия возникают при попытках свести символ или к понятию (идее), или к метафоре (подобию). Философы тяготеют к эйдосу-идее Платона (реализм); филологи — к метафоре (номинализм), понимая эйдос как условный знак, имя, ноумен. Но сущностной разницы между их позициями нет: обе позитивистичны, схоластичны.

Так в молодости А. Лосев понимал символ дуально, через Платона, эйдетически, (видимо, под влиянием Соловьева и символистов); поздней перешел на отчетливо христианские позиции, приняв мир ценностно-иерархически, диалектически, указуя на доминанту смысла при активности формы. Особо он выделял смыслопорождающую (в заданных пределах) способность. Тождество идеального и реального при этом уже исключалось; речь шла о сходстве, подобии, о сопряжении смысла и форм. По Лосеву, понятие-идея является ядром символа, смыслом, который, в свой черед, может быть разложен на ряд значений; здесь работает принцип единства сути при многообразии форм выражения.

Священник-христоцентрист о. Павел (Флоренский) открыл в символе потенцию не только смысло-, но и формо-порождения[8]. Так в символе происходит реализация Логоса, где символическая реальность иномирно тотальна: «В малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине…», как замечает Е.К. Созина[9]. В нас скрыты смыслы, чуждые прямого созерцания, лишь через символ выявляемые; так реализуется первозданная цельность, включенность в универсум, происходит «касание миров иных» (Старец Зосима у Достоевского).

Г. Гадамер-платоник транслирует герменевтический аспект символа в миф об андрогине (образ полноты личности). По нему, обретение начальной, целостной полноты возможно тоже через символ: «…Познание символического смысла предполагает, что единичное, особенное предстает как осколок бытия, способный соединиться с соответствующим ему осколком в гармоничное целое, или же, что это — давно ожидаемая частица, дополняющая до целого наш фрагмент жизни»[10].

«Символический» характер познания близок неокантианцам-номиналистам. Так, по мысли Э. Кассирера, в символе осуществляется претворение инореальности, происходит удовлетворение жажды самовыражения, создания культурно-символических форм. У него творческая фантазия созидает символическую реальность. Кассирер все формы культуры — язык, миф, религию, искусство, науку — считал суверенными «символическими» формами.

С. Лангер вслед за мэтром определяет человека как «символическое животное», наделяя его способностью конструировать мир. У нее человеческая чувственность, в отличие от инстинктов, опосредуется понятиями, символами и языком. По ее мнению, в человеке живет неистребимая потребность в символизации мира, созидании смыслов и наделении ими реальности: «символическая трансформация чувственных данных в символы является основной функцией мозга», творящей «неиссякаемый источник более или менее стихийных идей»[11]. Похоже, это определение сути интеллектуально-поэтического творчества близко к истине.

Лангер резонно считала символизм — главной темой философии, поскольку символ есть основное средство человеческого знания и творчества. В этом направлении и духе мыслил и Бергсон, иррационалист, «реалист» волюнтаристски-фихтеанского склада.

Вот ландшафт символической реальности в мысли Запада; вполне унылый (как во сне Маргариты, кроме идей Лангер), ввиду избыточного рационализма, сугубой рассудочности.

У нас дело обстоит немногим лучше. После Флоренского и Лосева лишь Аверинцеву и отчасти Лотману, удалось как-то приблизиться к уровню интуиций предшественников.

Ю. Лотман замечает: «Символ… знаковое выражение высшей и абсолютной незнаковой сущности», «содержание иррационально мерцает сквозь выражение и играет роль как бы моста из рационального мира в мир мистический». «Наиболее привычное представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания»[12].

Далее Лотман указывает на возможность двух подходов к символу — иррационального и рационального. Но оба объявляются семиотическими. В одном случае символ — знак (рац.), в другом — носитель культурной памяти; «послание других культурных эпох (других культур), как напоминание о древних (вечных) основах культуры». Здесь в символическом хронотопе мы определенно видим коллективное, или культурное, бессознательное). Семиосфера Лотмана охватывает различные коды, языки, культурные миры, векторы и виды деятельности. Но при этом производится подмена смыслов — знаками, семантики — семиотикой. Как и почему это происходит?

Думается, имеет место влияние рационалистического способа мировосприятия, присущего семитскому типу сознания. Эллинская логосность подменяется рассудком, логос — нусом! Именно эта подмена значения — знаком чревата забвением цели и смысла.

И главное, в символе Лотман видит лишь культурный феномен, что оголяет корневую систему символа, выхолащивает иномирную его полноту; это то, что идет от Канта и рассудочности Просвещения, квази-символистов и формалистов, интуиций номиналистов.

В этой связи уместно заметить, что ложное деление на идеализм и материализм — по, якобы, основному вопросу философии — что первично: идеи или материя — проблема надуманная, привнесенная Варлаамом Калабрийцем в его неудачный спор с Григорием Паламой (оба — монахи-богословы; один западной, другой — восточной ориентации).

Она была подхвачена Ренессансом и Реформацией после 1492 года, времени ожидания конца света в связи с истечением семи тысяч лет с сотворения мира по библейской интуиции. А спор был не о первичности сознания или материи, а о познаваемости Бога (то есть и творения Его — мира). Проблема лежала совсем в иной плоскости! Палама наставивал на слиянии и диалоге человека с Богом через Иисусову молитву и священно-безмолвие, исихию. Это старая тема, уходящая еще в Средние века (номинализм и реализм), и в раннее христианство, а не к «титанам» западного Ренессанса. В этом плане концепция Благодати как Божественных энергий расценивается в качестве вполне материалистической, при этом она ничуть не смущает Церковь, поскольку для Церкви не актуальна псевдо-проблема сознания и материи, столь острая для Канта и Гегеля, Маркса и Ленина.

М. Мамардашвили и А. Пятигорский по-кантиански рационалистически говорят о символических «функциях» и «формах» как множестве отражений, проявлений символа в зависимости от форм воспринимающих сознаний[13].

Символ у них, как и у неокантианца Кассирера, предстает не столько в связях с реальностью, сколько с функцией сознания. Такой субъективизм чреват развоплощением символа, манипулятивным превращением его в иллюзию, опустошением смысловой его составляющей; семантика, значение вновь сводится к семиотике, знаку. Здесь отчетливо проступают внехристианские интуиции субъективного идеализма, гностической теургии.

К. Свасьян осторожно балансирует между Мамардашвили и Лосевым, находясь в смысловом и терминологическом ареале христианской неоплатоники (традиция, идущая от псевдо-Дионисия, христианской гностики святителя Григория Нисского). Это довольно близко к Флоренскому, но с сильным монофизитским оттенком.

Если мысли Запада близок Аристотель, излишняя сухость восприятия, то в России склонны к мифотворчеству Платона и дуализму, тяготеют к зороастризму, монофизитству и гностике Востока; в нас живет лирическая стихия, греет душу «древний хаос, родимый».

У С. Аверинцева (как и Лотмана) смысл, скрытый в символе, связует целый ряд его форм выражения и, соответственно, уровней реальности. Единство смысловых связей образа и открывает «бесконечную смысловую перспективу»[14].

Символ осуществляет переход из одного пласта смыслов в другой. Действительно, в основе попыток понять символ лежит «стремление описать механизмы, выражающие связь (переход) из сферы реального в сферу идеального, и наоборот»[15]. Поскольку «сверхрациональное единство конкретно-чувственной реальности и идеального смысла»[16] и составляет природу и функцию символа.

Не исключаю, что и Хоружий от проблем исихии придет к проблеме символа, поскольку это близко к сфере его научно-духовных интуиций. Этому может помешать лишь возраст!

Обобщающие суждения. Итак, личностно-христианский символ как духовно-религиозное средство восприятия и трансцендирования Лика-универсума, Логоса-глагола — онтичен, бытийствен. В нем всеобщее и единое выражено чувственно, в единично-предметной, уникально телесной, неповторимо конкретной форме; как единое во многом, множество форм единой сущности. Потому вся бытийная реальность не только личностна, но и тотально, сплошь символична, монистична.

Специфика символа в том, что он «означает нечто только косвенным образом; он существует прежде всего ради самого себя, и лишь вторичным образом мы обнаруживаем, что он одновременно что-то означает»[17]. Прежде выявляет смысл вещи и себя, и уж затем указывает на объект, как бы попутно; в этом и заключена его факультативная функция.

Возникает резонный вопрос: для чего же существует символ? — Он призван выразить невыразимое, явить тайну личности. Личность — символьна, символ личностен. Это напряженно неразрывное единство создает динамически становящуюся реальность.

Символический язык культуры образует значимо смысловые ряды, в которых символы являют суть вещи, от сокровенных смыслов до обыденных значений. Земное и иномирное, вечное и тленное в символической реальности предстают нераздельно и неслиянно.

Символ есть единство (но не тождество) предметно-чувственных, вещных пластов и высших смыслов. В символе невыразимое обретает жизнь и выражение. Цельность его реализуется как единство фрагментов, каждый из которых в то же время самодостаточен.

Нам интересна родственная связь символической и поэтической реальностей. Как единство всего живого в его частных проявлениях символ необходим для выражения полноты бытия в поэтической форме, которая оказывается формой и символической.

Художественный текст предстает сопряжением полярностей. Посредством сближения вещного и идеального планов в образе и возникают токи, порождающие новые смыслы.

«Символ в своем двуединстве внешнего и внутреннего сохраняет непостижимую сокровенную сущность — даже приоткрываясь нам во вполне конкретной и понятной чувственно-воспринимаемой форме»[18]. Символ открыт для понимания, но его смыслы неисчерпаемы. Он есть явленная тайна, которая не может быть понята вполне. Явление тайны кроется в соединении несоединимого.

Филология, имея дело с литературой как видом искусства, с жизнью в образе (не только мышлением в нем, как полагал «неистовый Виссарион»!) перенимает ее свойства. Между идеей (эйдосом) и материей грань условно-безусловна — личная воля. Если я последовательный «идеалист», то есть христианин, а я стремлюсь быть таковым, то для меня бытие не только личностно, но и символично! Символическая реальность — личностна и погранична, ибо Лик — символ бытия.

Символическая и предметная реальность представляют собой смежные сферы. Столь же неслиянны и нераздельны религиозно-иномирный и поэтический, воображаемый символ, где проходит подвижная грань между бытием и небытием, мертвой вещью и плотью одухотворенной, где дышит животворяще личностный дух. Это и есть неиссякаемый исток и функция, уровни проявления символа, распятого между полюсами.

Вместо Заключения. В отношении символа выявляются два подхода — реализм и номинализм: 1) иномирная сущность или 2) знак. Символ — или чистая условность (знак, эйдос-идея, Имя, тяготение к абстракциям, аллегории), или чистая реальность (волящая энергия, интенция, сила-энтелехия). Но истина посредине и выше: это феномен, явление тайны, сущности, указание на нее. Символ же есть сотворенная реальность, реальность второго порядка, условная безусловность, выявляющая и созидающая, преображающая, динамическое напряжение влечения и отталкивания полюсов.

Потому не вполне удобно напрямую сближать исихию с имяславием (Имя есть Бог, но Бог не есть имя); на нем ощущается налет схоластики, даже номинализма. И некорректно символ рассматривать в дискурсе вещи в себе и для нас (Кант); если применять эти дихотомии, то стирается знаковая его сторона. И символ возвращается в ветхозаветную парадигму.

В условиях острой секуляризации сознания многие дефиниции поменялись местами. Со столь деформированным сознанием мы и продолжаем воспринимать мир в ложных плоскостях и проекциях, как в осколках разбитых и кривых зеркал.

Покажем это на определении сути искусства как мышления в образах, данном в 1831 году Белинским в статье «Идея искусства». Ту же, явно Гегелеву мысль он проводит в 1838 году при передаче взглядов немецкого эстетика-гегелианца Ретшера. Похоже, не он автор выражения; оно им лишь использовано; в Германии же оно не стало расхожим, поскольку там к этому времени были в ходу уже иные идеи. Вспомним Фауста, его попытку понять, что же было «в начале» — мысль (смысл-логос), слово-выражение или дело (действие). Уже у него брезжит понятие воли (к власти), силы (жизни), начал иррацио, живой жизни и иных атрибутов субъективного идеализма, ведущих от экзистенции С. Кьеркегора к волюнтаризму Шопенгаэра, витализму Ницше и Гартмана и далее к оккультной мистике.

Белинский прямолинейно, в духе Просвещения, сводит творчество к мышлению, диктует рассудочный подход (панлогизм Гегеля), лишает образ особой функции, то есть его природы, сводит его к идее-понятию. Хотя тогда же романтик Эйгес усматривал в образе элемент иррацио. Белинский упорно исповедует, насаждает самый грубый идеализм, извращая природу образа, навязывая ему утилитарные, эмпирические цели и функции.

Безусловно, образ имеет не только внешне-формальную, но и содержательно смысловую сторону. Но критик педалирует смысловую доминанту, лишая образ дыхания жизни. Это то, что проделывали схоласты Средних веков, от Аквината до Бонавентуры, вдохновляемые формальной логикой, диалектикой умозрения, выхолащивая живую жизнь, подчиняя ее своим спекуляциям, навязывая ей свои схемы. Насилие и эксперимент, анализ и дифференциация — вот их метод познания. Создание андрогина, безжизненного гомункула — это уже и не Фауст, а бездарный ученый ремесленник Вагнер.

Вместо полнокровной жизни в образе — умозрение в образе, игра ума, рассудочность без цели и смысла. Конечно, в этом тоже можно найти смысл, но выморочный, мертвящий. В нем утрачены Лик и личность. Вместо глаголов жизни — слова, слова, слова, шелуха пустых форм и абсурдных смыслов. Абсурд рожден рацио Запада, изначально себя исчерпавшим в расчленениях живого цельного знания. Исток — в болезненно бескровной возбудимости мысли автора; в ослабленности, а то и отсутствии механизмов торможения и трезвения, искусственности внешне навязываемых себе целей.

Художественно-символическая реальность чужда понятийному мышлению. Критик не знает, не любит Христа, знает лишь Имя-знак; привязан к аскезе, скудости, не умея сопрягать ее с полнотой, лишь подменяя ее, замещая одно — другим. Это и есть дуализм, метафизика восприятия в ее односторонности, болезненная страсть к разрывам. То же начетничество, эмпиризм, схоластика мысли, что до 30-х годов XIX века, когда прежде всего у нас кардинально менялись парадигмы мышления под воздействием образов, созданных Гете и Пушкиным, Тютчевым и Лермонтовым, а поздней — Достоевским, Чеховым, Буниным, поскольку в области словесности мы оказались впереди всех. А диалогизм присущ прежде всего мысли художественной.

Но вернемся к глагольности жизни в образе в Благой вести и у Пушкина. Дело в том, что поэт, сказав (в передаче Гоголем): «Слова поэта суть его дела», он Гетеву триаду мысли-слова-дела гениально заменил вобравшей их в себя все-Единицей — Глаголом, жизнью сердца («Глаголом жги сердца людей»). А сердце — центр, сердцевина бытия, Христос (все же не так уж и плох культ сердца Иисусова у католиков; крупицы живой истины могут сохраняться и в ереси). Глаголы жизни — это жизнь во Христе.

В Благой же вести находим целые россыпи подтверждений: «Господи, Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин. 6, 68). Если творить себя по ним, то при усилии и определенном условии жизнь в образе способна обратиться в ту, о какой говорит ап. Павел: «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. <…> Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Фил. 1:21, 23); «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20)». «…все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6:3, 8). Жизнь в Образе и жизнь образа открывают Истину или сокрывают ее; все зависит от нашего выбора благой или злой воли.

Так тоскующий зов Отца — верните Мне возлюбленного Сына! — нынче, как никогда, возвысился в предчувствии близящихся времен и сроков. Не приведи, Господи, нам не услышать Его: лучше оказаться богоборцем, чем духовно глухим. Равнодушие, апатия обернется вечным покоем (как у Мастера по благим намерениям Маргариты, в слепой своей любви принесшей ему гибель).

И в вечности настанет миг ужасный,

когда в пустыне водной отразится

лишь Лик тоскующего Бога по земли;

И глас Его раздастся одинокий

Во всю вселенную гремящий, как рыданье:

Где Сын возлюбленный, на Ком благоволенье

Мое почиет? Возвратите Мне

Возлюбленного сына Моего…

(интернет-публикация; автор неизвестен)

По поводу же правды жизни и правды образа зададимся карамазовским вопросом: что прежде, то есть истинней — жизнь с ее «клейкими листочками» или смысл ее[19]?

Каждый на это отвечает по-своему, в меру опыта и убеждений — каждому по вере его! Думается, так называемая правда быта случайна («когда б вы знали из какого сора…»); правда образа — лишь отблеск правды иномирной, загляд поэта за грань. Потому каждый из нас здесь немного по-ту-сторонний, посторонний. Каждый — в свою меру. Говорят же, не мерою дарует Бог, а в меру приятия! Но это для верующих идеалистов / реалистов; а для эмпириков в образе доминирует момент гедонистический или познавательно-эвристический.

В этом плане «символисты» предстают как неокантианцы, номиналисты и калабрийцы, схоласты модерна! Потому «христианский реализм» В. Захарова — после Аверинцева, Бахтина, Лосева — выглядит «Суммой теологии» Фомы Аквината! Здесь и Кьеркегором еще не пахнет! В начетническом, позитивистском подходе — исток ущерба дефиниций, даваемых с позиций лишь идеи, знаков, Имени без Лика. Апология христианского символизма, думается, более адекватна природе исследуемых феноменов и методов.

Что касается реалистического символизма (термин Вяч. Иванова и В. Брюсова; или: символического реализма, по Кобылинскому-Эллису), то эти термины более актуальны для культуры Средних веков (прежде всего Запада) и сполна применимы в иконографии; в словесности же, в филологии они ситуацию, скорее, запутывают, чем проясняют. Поэтому их употребление не вполне корректно. Проблемно-целостный (не комплексный) анализ выявляет элементы христианского символизма в текстах, в наследии классики (таковы мотив безмолвия в лирике Тютчева-философа, молчания в «Великом инквизиторе»).

Трансцендентально-экзистенциальный символизм наиболее универсален, ибо самый универсальный символ-уникум — Лик и Имя, явь и знак в их единстве.

Список литературы

(в дополнение к отмеченному в сносках; почти все имеется в интернете):

1. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994 (Глава 2. Символ, миф и догмат).

3. Иванов Вяч. О двух течениях в символизме.

4. Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции [пер. с нем. Столпнера Б., Юшкевича П.]. С.-Пб., 1996.

5. Его же «Философия символических форм. Мифологическое мышление» [пер. с нем. Ромашко С. А.]. М. — С.-Пб., 2001. Т.2. 2001.

6. Лангер Сьюзен. Философия в новом ключе.

7. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1993; «Очерки античного символизма и мифологии». «Философия имени».

8. Мамардашвили М.К,. Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.

9. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Критика и анализ. http://coollib.com/b/315917/read#t1

10. Созина Е.К. Теория символа и практика художественного анализа: Уч. пособие по спецкурсу. Екатеринбург, 1998.

11. Тарабукин Н.М. Философия иконы. http://nesusvet.narod.ru/ico/books/tarabukin

12. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. М., 1991. То же в его кн. Смысл жизни. М., 1994. С. 223–290.

13. Шараков С.Л. Христианский символизм в романе Ф. М. Достоевского «Бесы».

14. Шахбазян К. Символический реализм и язык иконы. Критический анализ. http://nesusvet.narod.ru/ico/books/shakhbazyan.htm#h9

15. Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. М., 1993.

16. Флоренский П.А. Иконостас. Избранные труды по искусству. С.-Пб. 1993.

17. Его же «Столп и утверждение истин». Петроград. 1914.

18. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989.

19. Эллис (Л. Кобылинский). Русские символисты. Томск, 1998.

20. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.