Николай ИЛЬИН. Лекция 3. На пороге национальной философии: «Общество любомудрия»
Глубокоуважаемые читатели этих лекций! Дамы и господа!
Сегодня мы начинаем рассматривать процесс становления русской национальной философии. Почему я говорю не просто о русской философии, а о русской национальной философии? Значит ли это, что меня интересуют только черты, отличающие русскую философию от философии других европейских народов? Такие черты, естественно, есть, и более того — являются существенными, глубоко важными. Но пока речь не о них. О национальном характере русской философии я говорю сейчас в другом смысле. Поясню, в каком именно.
В Древнем Риме слово natio означало, в первую очередь, рождение, происхождение, род [1: 594–505]. И хотя этим идея нации, конечно, не исчерпывается, но, тем не менее, называя те или иные культурно-исторические явления национальными, мы должны иметь представление о родословной этих явлений, их происхождении и связанной с этим происхождением преемственности, традиции. Национальное по сути своей существует лишь там, где есть живая традиция.
Русская философия не является исключением: она стала национальной, русской не номинально, но реально — только тогда, когда в России сложилась традиция философского творчества как самостоятельного элемента русской культуры в целом. Самостоятельного элемента — то есть элемента sui generis, элемента своего особого рода, не являющегося лишь видоизменением других элементов, будь то религия, искусство или частные науки (взятые порознь или все вместе).
Ясно, однако, что философия в России не могла возникнуть сразу как вполне самостоятельный элемент духовной жизни; процесс его формирования был продолжительным, и сложным. Но рассматривать этот процесс в нашем курсе, фактически вводном, нет не только возможности, но и существенной необходимости. Дело в том, что в указанном процессе присутствует весьма краткий, исторически чуть ли не мгновенный период, который можно назвать точкой необратимости. До этой «точки» философия была в России несущественной, хотя и любопытной деталью русской культуры. После этой «точки» — философия уже обладала своим корнем в русской почве; корнем, прорастанию которого не смогли помешать неблагоприятные внешние обстоятельства.
Эта «точка необратимости», вообще говоря, хорошо известна, о ней много писали и иногда пишут сегодня — но ее подлинное значение до сих пор, на мой взгляд, не продумано в должной мере и даже искажено ложными толкованиями. Речь идет о московском Обществе любомудрия, хотя вряд ли сильно ошибаются те, кто говорит вместо «общества» — кружок. Время существования этого кружка: 1823–1825 гг. Его наиболее видные (в философском плане) участники: князь Владимир Федорович Одоевский (1803 или 1804 — 1869), председатель Общества; Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805–1827), секретарь Общества; и уже известный нам Иван Васильевич Киреевский (1806–1856).
Сразу отмечу два самых характерных убеждения названных сейчас «любомудров». Это, во-первых, убеждение в необходимости собственно русской философии, усвоившей достижения западной мысли, но способной сказать и свое слово.
Это стремление выразилось, пусть в какой-то степени и наивно, уже в «русификации» слова «философия», превратившегося в слово «любомудрие». Впрочем, такая русификация отнюдь не выдерживалась с педантичной строгостью.
Во-вторых, для любомудров философия была наиболее тесно связана с искусством, в особенности — с искусством поэзии. Впрочем, у В. Ф. Одоевского на первый план вышла музыка; но, так или иначе, именно эстетический подход к философии резко отличает любомудров от славянофилов, об «эстетике» которых трудно говорить иначе, чем с недоумением.
Не могу не привести в связи с этим справедливые слова Н. Н. Страхова: «Никому, впрочем, не тайна холодность наших славянофилов к нашему Пушкину. Она заявляется издавна и постоянно. Это печальный факт, который еще и еще раз свидетельствует о безмерной путанице нашей жизни. Люди, даже всего глубже понимающие эту жизнь, все еще недостаточно согреты ее живым скрытым теплом, так что им бывают чужды самые горячо бьющиеся кровью ее явления. Дорожа пониманием основных черт ее духа, они равнодушно, без боли отбрасывают родное явление, мешающее этому пониманию, разрушающее, как резкое исключение, их свято уважаемую теорию» [2: 4].
Возвращаясь к любомудрам, следует отметить, что их достаточно часто причисляют к «русским шеллингианцам», чуть ли не к эпигонам Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775–1854). Что тут сказать, если не ограничиться указанием на фактически очевидную злонамеренность этого причисления, на острое желание любой ценой подчеркнуть несамостоятельность русской философии? С одной стороны, вполне естественно, что любомудры, чуждые всякого изоляционизма, обращали особое внимание на самого знаменитого (наряду с Г. В. Ф. Гегелем (1770–1831) мыслителя тех лет. С другой стороны, внимательный и сочувственный взгляд легко заметит нечто весьма важное. Например, вот что пишет о Шеллинге В. Ф. Одоевский: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания — его душу!» [3: 15–16].
Таково глубоко русское восприятие Шеллинга, восприятие, строго говоря, не слишком адекватное, но ясно говорящее о том, что именно ищет мыслящий русский человек в Шеллинге, да и в любом другом философе; ищет в первую очередь. Правда, «Русские ночи», которые я только что процитировал, увидели свет только в
Тема души человеческой поднимается у Одоевского каждый раз, когда он затрагивает нечто для него исключительно важное. Так, в той же записной книжке мы встречаем фрагмент, озаглавленный «Вопрос о сущности музыки — вопрос философический», и читаем в нем: «ни живописью, ни поэзией вы не выразите музыки; она неопределенна, потому что есть выражение души в степени ее дальнейшей глубины» [4: 183].
Читатель будет, однако, прав, если упрекнет меня в том, что до сих пор я ссылался на суждения Одоевского, высказанные уже после того, как «Общество любомудрия» прекратило свою деятельность. Что ж, попытаюсь исправить этот промах, обратившись к альманаху «Мнемозина» (1824–1825 гг.), в котором Одоевский принимал активное участие и как издатель, и как автор. Здесь он, в частности, пишет: «Если бы кто захотел внимательнее посмотреть на отношения, связующие явления с их началами, то нашел бы, что единственная причина тому, что мы до сих пор и в искусстве, и в науках только подражатели, есть презрение к любомудрию» [4: 188]. Вот, пожалуй, первое в России выражение мысли о том, что без философии мы обречены на подражание Западу.
Об этом совсем нелишне помнить и сегодня: для подлинной оригинальности в той или иной области культуры недостаточно обладать соответствующим талантом; необходима и способность смотреть на вещи с философской точки зрения, необходимо мировоззрение. Между тем можно ли говорить о каком-либо современном русском мировоззрении?
Затрагивая проблему подражания, следует подчеркнуть: Одоевский ясно понимал потребность России в том, что я называю открытой самобытностью [5: 208]. Возвращаясь в последнем номере «Мнемозины» к вопросу о задачах журнала, он отмечал: «Главнейшая цель издания нашего была — распространение нескольких новых мыслей, блеснувших в Германии; обратить внимание русских читателей на предметы, в России мало известные, по крайней мере заставить говорить о них; положить пределы нашему пристрастию к французским теоретикам; наконец, показать, что еще не все предметы исчерпаны, что мы, отыскивая в чужих странах безделки для своих занятий, забываем о сокровищах, вблизи нас находящихся» [4: 188–189].
Обратим внимание: с точки зрения Одоевского, интерес к западной мысли должен сочетаться с разборчивостью; так, вместе с французской философией к нам проникал преимущественно атеизм и материализм, и потому пристрастию к ней надо положить пределы. Не следует увлекаться и философскими «безделками» Запада; как тут не вспомнить сегодняшний «постмодернизм», который переполнен именно «лингвистическими безделками» и внушает отнюдь не беспочвенное подозрение, что «постмодернисты» в своих «текстах» просто издеваются над читателем.
Но какие же сокровища, «вблизи нас находящиеся», имеет в виду Одоевский? В
Обратимся теперь к Дмитрию Веневитинову, секретарю «Общества любомудрия», а на деле, по многочисленным свидетельствам, его «центральной личности», «любимцу» и «сокровищу», о котором близкий к любомудрам историк, публицист и писатель Михаил Петрович Погодин (1800–1875) сказал кратко: «Это был юноша дивный» (см. [6: 67–68]).
Как поэтическая, так и философская одаренность Веневитинова очевидна уже из того немногого, что он успел создать, не дожив до 22 лет. Кем же он был в первую очередь — поэтом или философом? Мы уже знаем, что для любомудра это праздный вопрос, ибо «истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими мыслителями, были философами и, так сказать, венцом просвещения» [7: 212]. Но коснемся сначала поэзии Веневитинова, точнее, только трех его стихотворений, написанных в 1826 г. В «Моей молитве» он пишет:
Души невидимый хранитель,
Услышь моление мое!
………………………………
Не отдавай души моей
На жертву суетным желаньям;
Но воспитай спокойно в ней
Огонь возвышенных страстей.
Воспитание души — вот истинная цель человеческой жизни, какой бы недолгой она ни была; а то, что его жизнь будет очень непродолжительной, Веневитинов догадывался, а вернее, узнал от собственной души, как пишет он в элегии «Поэт и друг»:
Душа сказала мне давно:
Ты в мире молнией промчишься!
Тебе все чувствовать дано,
Но жизнью ты не насладишься.
Однако это трагическое знание не повергает поэта в безысходное отчаяние, не перечеркивает, а напротив, укрепляет его веру в свое назначение. В стихотворении «Утешение», где связь поэзии и философии выступает с особенной силой, Веневитинов пишет:
Но если в душу вложена
Хоть искра страсти благородной, —
Поверь, не даром в ней она;
Не теплится она бесплодно…
Не с тем судьба ее зажгла,
Чтоб смерти хладная зола
Ее навеки потушила:
Нет! — что в душевной глубине,
Того не унесет могила:
Оно останется во мне.
И больше того: «слово сильное» поэта не будет только личным достоянием его бессмертной души:
Оно чужую грудь зажжет,
В нее как искра упадет
И в ней пробудится пожаром.
Мы видим, что в поэзии Веневитинова ясно просматриваются контуры философии души. Но говоря о философии как таковой, он подчеркивает значение категории несколько иного характера, категории собственно философской; подчеркивает значение самопознания. В небольшом диалоге, в котором Анаксагор беседует с Платоном, последний находит в человеке врожденный инстинкт самопознания. По крайней мере, трудно понять иначе слова Веневитинова, вложенные в уста Платона: «Взгляни на младенца — душа его в совершенном согласии с природою; но он не улыбается природе, ибо ему недостает еще одного чувства — совершенного самопознания» [7: 181].
Существенно философская задача самопознания выражена Веневитиновым совершенно определенно; в завершении диалога он говорит от лица Платона (хотя здесь, думаю, уместнее вспомнить Сократа с его непоколебимой верностью девизу «Познай самого себя»): «Верь мне, Анаксагор, верь: она снова будет, эта эпоха счастия, о которой мечтают смертные. Нравственная свобода будет общим уделом; все познания человека сольются в одну идею о человеке; все отрасли наук сольются в одну науку самопознания» [7: 182].
С точки зрения дальнейшего движения русской мысли, одна из наиболее существенных статей Веневитинова — «О состоянии просвещения в России», как и «Анаксагор», напечатанная посмертно в
Идея «народной личности», наделенной, как и отдельный человек, способностью к самопознанию, со временем прочно войдет в лексикон определенной части русских философов и будет иметь там далеко идущие последствия. О характере этих последствий можно догадаться, впрочем, уже по дальнейшим рассуждениям Веневитинова о России. Ее достижения на «поприще просвещения» он оценивает крайне низко. А именно, мы узнаём следующее: «У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать, отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следовательно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия все получила извне: оттуда это чувство подражательности <…>; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности» [7: 210].
Продолжая в том же духе, Веневитинов сообщает, что «Россия приняла наружную форму образованности и воздвигла мнимое здание литературы без всякого основания, без всякого напряжения внутренней силы». Завершают эту филиппику слова о том, что мы «не можем похвалиться ни одним памятником, который бы носил печать свободного энтузиазма и истинной страсти к науке. Вот положение наше в литературном мире — положение совершенно отрицательное» [7: 210–211].
Как понимать это приведение ad absurdum мысли, скажем так, не лишенной некоторых оснований? Да, к 1826 году Россия еще многого не достигла; ее отвлекали мелочи, вроде нашествия Наполеона. Но у русской литературы уже были Державин и Жуковский, уже определился гений Пушкина и внятно заявил о себе талант Баратынского — и все это (вместе со многим другим) означало «совершенно отрицательное» положение в «литературном мире»? Уже Карамзин постигал целостный смысл русской истории, а Ломоносов заложил основание отечественного естествознания — и это «без всякого напряжения внутренней силы»?
Не буду искать оправданий Веневитинову: его и так оправдывает его молодость и неопытность в деле самопознания. Главная проблема — другая, притом фактически не зависящая от конкретного содержания рассуждений Веневитинова о России. Вопрос в том, отражают ли эти рассуждения самопознание русского народа (как особого лица, «народной личности») или только точку зрения Веневитинова, его самопознание в качестве одного из многих русских людей? Сам Веневитинов явно считал, что он говорит от лица народа — но на каком основании? Эта проблема возникает всегда, когда народу в целом приписываются своя особая личность и свое особое самопознание, и статья Веневитинова стала первой «ласточкой» этой проблемы — если не сказать, ее «альбатросом», предвестником будущих идеологических бурь, о которых нам еще предстоит говорить.
Вспомним мы статью Веневитинова и по более конкретному поводу: спустя 10 лет, в
Между тем Веневитинов не ограничивается негативной оценкой и пытается наметить выход из создавшегося (по его мнению) положения. При этом он снова возвращается к убеждению в том, что истинные поэты всегда были и глубокими мыслителями. Нечто подобное должно осуществиться и в России. Но для этого необходимо «совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить» [7: 212]. «Мыслите!» — призывает Веневитинов культурную элиту России и этим призывом в какой-то мере искупает огульное отрицание каких-либо успехов России в просвещении. Нельзя не задуматься и об актуальности этого призыва в наши дни. Сегодня, в начале XXI века, мы видим, сколько в России мнимых «творцов», как сильны их претензии на «креативность», — и как мало людей, расположенных мыслить; мыслить по-настоящему глубоко, без поспешного желания осчастливить мир своими мыслями (вспомним слова Одоевского о том, что истинный философ не спешит «извергать свою душу»).
Но как способствовать развитию русской мысли, русского ума? Рецепт Веневитинова радикален: «Для сей цели надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире, бесполезно развлекающие ее внимание, и, опираясь на твердые начала новейшей философии, представить ей полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела свое собственное предназначение» [7: 212].
Заметьте: это снова — не призыв к культурной изоляции; это призыв к закрытости для всего мелкого, отвлекающего от серьезного размышления, и призыв к открытости всему глубокому, способному служить «твердыми началами» умственной деятельности. Это снова, как и у Одоевского, призыв к культурной разборчивости.
Но Веневитинов идет дальше и предлагает не бояться отстать от «просвещения новейших народов», просвещения, к которому мы и так стоим «слишком близко». Напротив, нам полезно перенестись «на некоторое время» в эпохи более древние, известные нам значительно хуже. «Находясь в мире совершенно для нас новом, которого все отношения для нас загадка, мы невольно принуждены будем действовать собственным умом для разрешения всех противоречий, которые нам в оном представятся. Таким образом, мы сами сделаемся преимущественным предметом наших разысканий» [7: 213].
Соблазнительно понять эти слова Веневитинова в «славянофильском» ключе, как призыв к изучению и осмыслению допетровской России. Но такое понимание вряд ли основательно; для Веневитинова «философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств — вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание». По сути, он хочет понять Россию на фоне всей истории мировой культуры. Тем не менее вектор, направленный в прошлое, так или иначе, задан, и осталось только определить его направление строже и конкретнее — чтобы перейти от культурного универсализма к культурному национализму.
Таким образом, в одной небольшой статье Веневитинов наметил — пусть только в общих контурах — различные направления русской мысли в будущем. Но, на мой взгляд, не этот конгломерат разнородных идей и замыслов важен. По-настоящему важно никогда не покидавшее Веневитинова убеждение в том, что Россия найдет «залог своей самобытности <…> в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления» [7: 213]. И если значение философии здесь преувеличено, то такое преувеличение естественно для человека, о котором его товарищ по «Обществу любомудрия» сказал: «Веневитинов создан был действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии» [8: 51].
Это слова Ивана Васильевича Киреевского, принадлежность которого к ядру «Общества любомудрия» я уже отмечал. Говорил я и о том, что Ивану Киреевскому мы посвятим отдельную лекцию; но в ней будут рассмотрены значительно более поздние этапы его творчества. Поэтому уместно уже сейчас охарактеризовать образ мыслей Ивана Киреевского в начале его философского развития (я буду часто называть не только его фамилию, но и имя, так как у него был младший брат Петр Киреевский (1808–1856), известный, в первую очередь, своим собранием народных песен).
Взгляды Киреевского-любомудра полнее всего выразились через несколько лет после прекращения работы Общества, в «Обозрении русской словесности 1829 года». Это обозрение лишний раз демонстрирует, что любомудры шли к философии от искусства, и прежде всего — от искусства слова, от изящной словесности. Правда, в отличие от Одоевского и Веневитинова, художественные произведения самого Киреевского не обнаруживают крупного таланта; Иван Васильевич, можно сказать, был философ до мозга костей. Это видно уже из вышеназванного «Обозрения», где он не просто декларирует связь философии со словесностью (притом именно русской словесностью), но и строит достаточно конкретную схему развития этой связи.
Уже в начале «Обозрения» мы читаем: «Литературу нашу девятнадцатого столетия можно разделить на три эпохи <…>. Характер первой эпохи определяется влиянием Карамзина; средоточием второй была муза Жуковского; Пушкин может быть представителем третьей» [8: 41]. Что же дает это деление в философском плане?
Киреевский считает, что с Николаем Михайловичем Карамзиным (1766–1826) — как автором «Бедной Лизы» и других прозаических произведений — усилилось влияние французской словесности. «Но именно потому, что мы в литературе искали философии, искали полного выражения человека, образ мыслей Карамзина должен был и пленить нас сначала и впоследствии сделаться для нас неудовлетворительным» [8: 43]. Слова «искали полного выражения человека» — ключевые. По мнению Киреевского, «французско-карамзинское направление» не обнимает «лучшую сторону нашего бытия, сторону идеальную», слишком «утопает в жизни действительной». Достигнув апогея, это направление быстро пошло на убыль.
«Идеальность, чистота и глубокость чувств», «вся поэзия жизни, все сердце души» — пришли к нам с Василием Андреевичем Жуковским (1783–1852). Но поэзия Жуковского была «воспитана на песнях Германии», а вместе с ними пришло и влияние немецкого идеализма. Это влияние значительно благотворнее французского; но и оно было все-таки влиянием иноземным. Требовался поэт — «проводник народного самопознания».
Казалось бы, все ясно — таким поэтом в 1830 году (когда было напечатано «Обозрение»), особенно после выхода «Полтавы», уже имел полное право считаться Александр Сергеевич Пушкин (1799–1837). И его имя действительно появляется в «Обозрении» Киреевского. Но звучит оно как-то нерешительно, с многочисленными отклонениями в сторону второстепенных литературных фигур, с каким-то путанным, даже мелочно придирчивым анализом той же «Полтавы». Сказать ясно, что поэзии Пушкина может быть созвучна только русская философия, Иван Киреевский не осмеливается, хотя двумя годами раньше, в статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», он без колебаний признавал Пушкина поэтом истинно народным, способным «жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» [8: 39]. Теперь же он, потеряв уверенность в Пушкине, относит появление национальной русской философии в неопределенное будущее.
А именно, в конце «Обозрения» Иван Киреевский пишет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?
Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели» [8: 51–52].
В этих словах ясно выразилась двойственность любомудров: острое сознание насущности национальной философии и чрезмерная привязанность к ученической скамье в «немецкой школе».
Прежде чем подводить общие итоги этой лекции, необходимо ответить на вопрос, который наверняка возник у ряда читателей: почему я ничего не сказал о том значении, которое имела для любомудров религия? Ответ прост: ни Веневитинов, ни Иван Киреевский (в тех статьях, которые написаны по следам его пребывания в «Обществе любомудрия») не говорят о религии ничего. Как подчеркивает В. В. Зеньковский, у Веневитинова «было почти религиозное отношение к философии» [9: 146], но в устах главного апологета «русской религиозной философии» это звучит скорее, как не слишком удачная шутка. Что касается Ивана Киреевского, то его религиозное сознание, как принято считать, пробудилось только после женитьбы в
И хотя с Одоевским дело обстояло несколько иначе, очевидно, что идея самостоятельной русской философии зародилась в «Обществе любомудрия» без какой-то прочной связи с религией. Место религии здесь занимала изящная словесность, и эта связь с художественной литературой как раз и стала отличительной чертою русской философии.
Тем не менее нелишне кратко охарактеризовать тот «религиозный элемент», который вносил в среду любомудров князь В. Ф. Одоевский. К тому же эта характеристика и не может занять много времени, если не уходить слишком далеко от тех неполных трех лет (1823–1825), в течение которых просуществовало «Общество». В этом плане определенный интерес представляют его записные книжки начала 1830-х годов. Собственно говоря, Одоевский высказывает здесь достаточно определенно только одну идею, связанную с религией. Говоря об ее отношении к поэзии и философии, он отмечает, что «в древние времена она была их матерью, в средние они как бы заплатили ей долг свой, поддерживая ее, в новейшие постарались заменить ее, в будущем они снова сольются с нею» [4: 177].
Мы видим, что Одоевский признает происхождение философии (а также поэзии) из религии, но только в «древние времена». Обратный синтез поэзии, философии и религии он относит к будущему. Но в этом синтезе Одоевский подчеркивает не столько обретение поэзией и философией неотъемлемого религиозного характера, сколько «слияние» поэта и философа: «В будущей религиозной эпохе человечества оба сольются воедино, но мы того так же постигнуть не можем, как наши праотцы не могли постигнуть, что из религии разовьется поэзия и философия» [4: 178].
Добавлю, что взгляд Одоевского на сущность религии в те годы не отличался глубиной. В тех же записных книжках читаем: «характер религии есть любовь к человечеству; она имеет два вида: благотворение, или нравственность, и терпимость (люби ближнего, люби врагов твоих)» [4: 185].
Конечно, впоследствии, в «художественно-философском» романе «Русские ночи» и в других произведениях Одоевский высказывает куда более «насыщенные» религиозные взгляды, связанные с разнообразными мистическими учениями, к которым он проявлял интерес. А ближе к концу жизни его начинают все сильнее увлекать естественные науки [9: 160]. Но принимать все это в расчет при характеристике Одоевского-любомудра было бы недопустимым анахронизмом, в точном смысле этого слова.
В заключение подведем основные итоги деятельности любомудров и отметим их вклад в становление русской национальной философии. На мой взгляд, можно утверждать следующее:
1. Именно в «Обществе любомудрия» зародилась идея философии как необходимого и самостоятельного элемента русской культуры («русского просвещения»). От этого элемента, по мнению любомудров, зависит самобытность русской культуры в целом.
2. С точки зрения любомудров суть философии вообще заключается в самопознании человека, а в задачу отечественной философии входит самопознание народа как «отдельного лица».
3. Самопознание человека состоит, в первую очередь, в познании души человека и способствует ее воспитанию.
4. Особый импульс к своему развитию философия получает от поэзии, а шире, от художественной словесности данного народа. Там, где нет поэзии, не может существовать и философия.
5. Позиция любомудров не укладывалась ни в рамки «западничества», ни в рамки «славянофильства», но состояла в избирательной открытости тем достижениям западной философии, которые могли способствовать развитию самостоятельной русской мысли. Такие достижения любомудры находили, прежде всего, в немецком идеализме.
6. Вместе с тем у любомудров проявилось и парадоксальное, на первый взгляд, сочетание культурного универсализма с культурным национализмом.
7. Во взглядах любомудров практически отсутствовала «религиозная установка», за исключением неопределенных мыслей о будущем «слиянии» поэзии, философии и религии.
Здесь необходимо отметить, что последняя особенность любомудров имела свои плюсы и минусы. С одной стороны, любомудры избежали узкого конфессионализма и включения в философию инородных ее природе догматов, а также оккультной дребедени гностического и масонского толка. С другой стороны, то понимание связи самопознания с богопознанием, которое стало в будущем одним из важнейших достижений русской классической философии XIX века, у любомудров даже не намечено.
Тем не менее заслуги любомудров в становлении русской национальной философии исключительно велики и требуют признания тем более потому, что в ряде «историй русской философии» эти заслуги были приписаны человеку с совсем другими умственными и нравственными установками. О нем и пойдет речь в следующей лекции.
Всего вам доброго и до встречи в новом году!
Примечания
1. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. Изд. 3-е. — М.: «Русский язык», 1986. — 840 с. В пантеоне древнеримских богов была и Нация (Natio) — богиня рождения.
2. Страхов Н. Н. Заметки о Пушкине и других поэтах — М.: Книга по требованию, 2013. — 304 с.
3. Одоевский В. Ф. Русские ночи. — Л.: «Наука», 1975. — 320 с.
4. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Том второй. — М.: «Искусство», 1974. — 647 с.
5. Ильин Н. П. Трагедия русской философии. — М.: Айрис-Пресс, 2008. — 608 с.
6. Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. — Лондон, 1992. — 302.
7. Веневитинов Д. В. Избранное. — М.: ГИХЛ, 1956. — 260 с.
8. Киреевский И. В. Избранные статьи. — М.: «Современник», 1984. — 383 с.
9. Зеньковский В. В. История русской философии. Т.1, часть1 — Л.: «ЭГО», 1991 — 221 с.
Контрольные вопросы:
1. Назовите годы существования и основных участников «Общества любомудрия».
2. Что является главной заслугой любомудров?
3. Какой европейский философ наиболее повлиял на любомудров и в чем видели они его основное «открытие»?
4. Как можно сформулировать общее отношение любомудров к европейской философии?
5. С какой областью духовной жизни, по мнению любомудров, была теснее всего связана философия?
6. Какое искусство выше всего ценил В. Ф. Одоевский? Почему?
7. В чем видели любомудры основную задачу философии?
8. В чем видели любомудры основной недостаток русской культуры («русского просвещения»)?
9. Как Вы понимаете выражения «культурный универсализм» и «культурный национализм»?
10. Что составляло главную тему поэзии Д. В. Веневитинова?
11. Почему И. В. Киреевский отдавал предпочтение немецкой философии перед французской?
12. Можете ли Вы прочесть наизусть какое-либо стихотворение Державина? Жуковского? Пушкина?
13. Каким понятием (не использованным в лекции) можно определить отношение Д. В. Веневитинова и И. В. Киреевского (в период, связанный с его участием в «Обществе любомудрия») к религии?
14. В чем особенность отношения к религии со стороны В. Ф. Одоевского?
15. Следует ли считать любомудров предшественниками «западников» или «славянофилов»? Аргументируйте свой ответ.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Лекция 1. Задачи школы. Что такое история? Две «истории русской философии». Tertium non datur?
Лекция 2. Господствующая схема истории русской философии, ее следствия, ее несостоятельность и ее альтернатива.
Лекция 3. На пороге национальной философии: «Общество любомудрия».
Лекция 4. Под знаком народности. Философское значение новой русской идеологии.
Лекция 5. «Всего чужого гордый раб». П. Я. Чаадаев как основоположник «русского нигилизма».
